L'immagine
iconica dell'intero XX secolo nell'ambito scientifico è certamente
l'«atomo planetario»
di Rutherford-Bohr, tuttavia per quanto potentemente impressa nel
nostro immaginario culturale la scoperta della costituzione
particellare della materia è ben poca cosa allo sconvolgimento che
il tema della «complessità» ha
prodotto nei nostri sistemi filosofici. La conferma della natura
corpuscolare della materia e con essa dell'intera realtà sensibile
non è così “terremotante” quanto invece la fine del
determinismo metafisico-teologico. Un vero colpo al pensiero
tradizionale della stessa scienza, che in un atto di presunzione
illuministica ha creduto fermamente di poter avere e produrre un
controllo (“magia”) sulla natura sol perché avendone scoperto le
leggi poteva formulare paradigmi che ne prevedessero il
comportamento, risolvendo l'oscurità e l'ignoto solo in una banale
“ignoranza” e stoltezza.
Insomma,
fino a quando la tecnica rivelava il suo potere coercitivo e
definitorio su una dimensione della realtà e fino a quando la
misurazione dei fenomeni naturali era possibile – proprio nel gergo
empiristico della Rivoluzione scientifica impostasi con il
newtonianesimo di comprovazione e raffronto –, allora la crisi
intellettuale e culturale della filosofia tradizionale (metafisica)
verso la fine del XIX secolo era paragonabile ad un semplice
“raffreddore”, all'incuranza di un indolente malato che si
mostrava riottoso ad assumere lo sciroppo o la pillola prescritta.
Ecco, la scoperta dell'esistenza dell'atomo non era la rivoluzione
preconizzata fin dal Seicento nelle cerchie delle menti più vivide
dell'Europa, ma il placebo con il quale “drogare” i sintomi di
una malattia ritenuta tuttosommato lieve. Per molto tempo non ci si
accorse di questo significato e si pensò – meglio si credette! -
che la svolta della nostra attuale fase di civiltà fosse determinata
da questo gruppetto di particelle che si muovevano al pari dei
pianeti del cielo astrale e su queste premesse si era convinti di una
sorta di «continuità» concettuale tra i nuovi fenomeni della
fisica sperimentale ed i sistemi classici della civiltà umana,
europea in particolare. Tutto questo fino alla comparsa di un altro
significato di «possibilità».
La
categoria del possibile
è quella meno ricordata, perché la stessa manualistica
storiografica insiste su quella che fin dall'epoca antica è stata
considerata la categoria più fondamentale di tutte, quella
dell'essere,
per cui tutto il sistema di conoscenze e di esperienze codificate
ruotava e si fondava su di essa. Così almeno fino al Settecento,
quando con la filosofia kantiana la filosofia metafisica inizia ad
elaborare un sistema di sapere che tenga conto degli sviluppi
possibili dell'essere ricollocato nuovamente dentro il piano dei
fenomeni. Tuttavia, il kantismo non potè emanciparsi totalmente dal
determinismo, anzi a partire della Critica
della ragion pura la
filosofia inizia a dare a questo determinismo un nuovo e più
stringente significato – soprattutto tramite la narrazione
unificante della memoria -, tanto che il poter-essere
di una realtà viene a correlarsi con il suo individualismo
logico, per cui l'antico assolutismo parmenideo si ritrova recuperato
dal rinverdire del sillogismo aristotelico creando le premesse per le
quali ciò che ha un'esistenza ed un'identità logica è una realtà
che appartiene alla possibilità. Viceversa, ciò che è escluso da
questa collocazione è ricacciato nella dimensione dell'impossibile e
quindi del nulla assoluto. Un esito che si scontrerà con i paradossi
di una logica sillogistica, ma che rivela inequivocabilmente il
genuflettersi delle sue procedure agli automatismi equivoci e a volte
perversi della dialettica (cfr. Lewis Carroll).
L'altro
significato del possibile verrà a definirsi non senza fatica al di
fuori dal contesto della filosofia tradizionale e laddove campeggiava
un pregiudizio disciplinare, in parte giustificato, in parte
immotivato. Questo significato si delinea nei termini di
«probabilità» e riscontrabile attraverso tecniche statistiche e
valutazioni comparative. Un modo di procedere epistemologico già
frequentato dal pensiero europeo, basti considerare il sistema
aristotelico della proporzione
logica, tuttavia ciò che è nuovo non è solo la strumentazione –
ovviamente -, ma soprattutto la sua stessa estensione al piano
ontologico della realtà, dalla quale fino a questo momento era stata
inibita. L'essere parmenideo si snatura ed inizia a guardarsi non più
come un cerchio immutabile, ma una forma mutevole, cioè non più la
figura rigida euclidea, come rivelerà i nascenti studi topologici e
perciò stesso “relativa”, “probabile” sia sul piano
metodologico, sia sul piano ontologico. Un fatto assolutamente
sconvolgente, tanto da non essere stato ancora pienamente assimilato
da una parte della nostra cultura europea – cattolica in
particolare .
Il
complicarsi della nostra prospettiva e della visione dei fondamenti
della realtà è il tratto decisivo del più recente discorso
scientifico – un tema che era già comparso nella filosofia
medievale con Nicola Cusano -, tuttavia permane per secoli che questa
complessità non fosse altro che l'estrinsecazione multiforme e varia
di una realtà che è in sé profondamente unitaria, che persista
l'antica concezione greca dell'armonia universale e quindi che gli
stessi eventi accadono secondo un equilibrio ed un ordine
determinabili e fissabili immutabilmente. È
l'assiomatica della fisica classica, che costruisce l'immagine del
mondo e dell'Universo ancora attraverso il supporto della metafisica
e della sua meccanica causale. In tal senso, l'inconciliabilità che
i filosofi metafisici (neokantiani) rivelano con le nuove
formulazioni scientifiche indica perfettamente come sul piano teorico
il paesaggio concettuale è mutato e con esso anche l'idea che la
varietà degli eventi non è dipesa dal mutamento del principio
unico, ma sia effetto di una pluralità principiale (politeismo),
oppure – ancor meglio - la “deformazione” prospettica degli
stessi sistemi di misurazione e di controllo. È
l'idea che si imporrà con la Teoria della relatività di Albert
Einstein e ciò si traduce sul piano culturale nell'affermazione che
complicazione equivale complessità e quindi intrinseca
indeterminatezza dei fondamenti reali. Aberrante, dal punto di vista
del pensiero che per secoli si è autorappresentato limitato e in
costante contrapposizione con la realtà assoluta del divino, l'unica
a cui poteva demandarsi tutte quelle qualità e capacità “negative”
che trasgrediscono il potere assertivo, specificante e deterministico
della mente umana.
La
nuova immagine della materia è sconvolgente, perché la possibilità
non è più una
categoria finalistica – nella metafisica del Dasein
di Martin Heidegger finirà per assumere i caratteri di un progetto
precario certo, ma con cui l'esistenza incerta del Dasein
ha ancora modo di ragionare sulla vita in termini finalistici,
lasciando manifestare nella vita dell'uomo l'antico tema del Destino
-, ma il territorio in cui prevale l'incertezza, l'indeterminatezza e
la assenza di scopo. La misura dunque, dell'aristotelica
“potenzialità” degli enti – nella Metafisica
già estromessa dalla rappresentazione causalistica del razionalismo
metafisico – non può che prodursi in uno scenario fatto di ipotesi
e di congetture, con il rischio permanente dell'errore e
dell'ingannevolezza creata appunto dai nostri stessi sistemi di
conoscenza – l'illusione cartesiana tramonterà definitivamente,
così come lo stratagemma storicistico empirista sull'esistenza di
“criteri” di garanzia come Dio o la Storia -, uno scenario cioè in cui la valutazione e l'eventuale giudizio che possono prodursi è
soltanto di tipo statistico.
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