La «caccia» filosofica di Cusano

L'immagine dell'arte venatoria utilizzata da Cusano in uno dei suoi ultimi trattati teologici non è la consueta metafora, tra l'altro nota nella letteratura teologica medievale, ma la definizione di un approccio meditativo che non ricorra più alla tradizionale metodologia epistemologica. Ciò non per una sfiducia teorica nei confronti dell'epistemologia, ma nella consapevolezza che la ricerca teologica non possa e non riesca a definire la natura di Dio un'essenza al pari degli altri esseri del creato. Il tema già affrontato e in parte risolto dalla Scolastia medievale si ripropone in Cusano diversamente, evitando di accomunare la natura di Dio ad una qualsiasi essenza logica. Già nel De docta ignarantia (1440) il teologo cattolico aveva ribaltato l'approccio scolastico recuperando alcuni temi della teologia negativa e muovendo dall'ineffabilità di Dio (nel dialogo De deo abscondito). L'esito è evidente l'impredicibilità, quindi l'indimostrabilità dell'esistenza di Dio, seguendo i processi ordinari del ragionamento umano.

Dio non solo sfugge alla grammatica umana, poiché la sua natura è impredicabile e non “sufficientemente” contenuta in una qualsiasi categoria del pensiero, nemmeno la categoria fondamentale della metafisica, cioè la sostanza, è inadeguata a descriverla, ma riesce anche a sconvolgere la sintassi stessa del pensiero, perché il suo essere segue una logica contraria a quella umana, basata sul principio della non contraddizione e sulla relazione della proporzione. Dio in quanto realtà infinita sfugge ad entrame le due prospettive, mostrando una natura immune da qualsiasi forma di contraddizione e limite, ma ad un tempo imponderabile ai criteri e agli strumenti dialettici del ragionare. Pertanto, la filosofia cusaniana giunge all'eterodossa (e forse anche controversa) affermazione di una strutturale ignoranza dell'uomo dinanzi alla natura divina, tuttavia rispetto al socratismo quest'ignoranza non è solo il presupposto di una ricerca logica dell'essenza, ma l'inevitabile conclusione e presa di atto dell'insufficienza e limitatezza ontologica degli stessi strumenti dialettici: viene accolta nel pensiero cusaniano che le difficoltà intrinseche nell'azione filosofica non siano unicamente effetti di una concreta inadeguatezza e limitazione strumentale, ma anche e soprattutto che questa limitazione abbia un fondamento ontologico e non solo epistemologico. L'ineffabilità di Dio pregiudica la dimostrabilità diretta dell'esistenza di Dio, tanto che l'affermazione che Dio esista non è altro che un argomentare ad absurdum. La conosenza epistemologica insomma, il sapere scientifico cioè, dà solo un'approssimazione della vera natura divina, tanto che quest'ultima rimane essenzialmente una conoscenza ipotetica (Platone). Cusano non nega che ci possa essere una conciliazione tra scienza e teologia, ma crede che base di questa conciliazione non sia la filosofia della natura,

Di qui, il ribaltamento in direzione della tradizione sapienziale, che a sua volta viene confermato anche nel De venatione sapientia, tuttavia rispetto alla produzione precedente il teologo attenua la restrizione che aveva derivato dalla «dotta ignoranza», cioè l'impredicibilità e la limitazione del campo epistemologico al mondo degli enti astratti della matematica e geometria, il che ha voluto dire descrivere «vie separate» tra teologia e scienza perchè orientati su oggetti di ricerca opposti. Inibendo (per definizione) dalla natura divina il carattere della contraddizione, appare evidente che la “via” della scienza non può coincidere con quella della teologia, in quanto entrambe fondate su ontologie opposte. La «scoperta» che Cusano realizza nell'ultima fase della sua vita e che trova una strutturazione sistematica è appunto la possibilità di formulare un'indagine filosofica unitaria senza confondere le due ontologie che agiscono rispettivamente nel discorso teologico ed in quello scientifico. Se infatti, la contraddizione è l'ambito in cui agisce la logica determinata della scienza quello stesso ambito che non può appartenere alla teologia per i motivi chiariti nei vari trattati degli anni Quaranta del XV secolo, adesso la convergenza disciplinare può sussistere perché la contraddizione diventa essa stessa una diversa modalità della «possibilità in essere» della natura divina. Cusano comprende che occorre compiere un totale ribaltamento del significato aristotelico di «potenza»: l'antico filosofo greco aveva incentrato la sua metafisica sul primato della forma che è la dimensione in cui la materia e il determinarsi dell'essere concreto ha uno scopo ed una motivazione, che gli dà una ragionevolezza, ma in questo modo viene svalutato l'apporto dello stato della potenza dell'essere inteso essenzialmente un essere privo di determinazione e quindi non valevole dello stesso statuto compiuto della forma. Ciò si delinea nella Scolastica medievale come uno stato di bruta materia e d'imperfezione formale. Ora, poiché la perfezione è il tratto decisivo della Grazia e quindi di Dio, Dio è inteso al modo aristotelio di Pura Forma: in realtà, si marca eccessivamente la distinzione tra forma e materia, tra atto e sostanza sottostimando (in parte a causa dello stesso Aristotele) il fatto che la potenzialità espressa và determinarsi nella formalità dell'atto, ma ciò non vuol dire che svanise totalmente dall'essere in atto.

Il ribaltamento passa dunque, per una diversa riformulazione della teoria aristotelia di atto e potenza, con il quale Cusano definisce il principio teologico del Possest, del «Potere-è». Detta così, sembrerebbe che il filosofo si muova nella tipica prospettiva umanistica di un immanentismo vero e proprio, contravvenendo ad un'intera tradizione teologico-culturale, in realtà è solo un'apparenza. Il discorso cusaniano continua a muoversi entro l'ambito della trascendenza creazionistica di Dio, tuttavia asserisce che nel rapporto che si istruisce nell'esperienza filosofica con il mondo l'agire conoscitivo si muove sul piano di una realtà costituita da fenomeni, la cui natura è definita dalla contraddizione, in un certo senso una realtà che è assimilabile alla contemporanea idea di fenomenologia, per cui il sapere scientifico, per ovvie ragioni, si delinea dentro questa contraddizione della realtà. Ora, se in precedenza questa situazione determinava il motivo per ricondurre la ricerca filosofica dalla complicazione delle forme esterne alla sua essenza unitaria e semplice, realizzando de facto una scissione tra sapere e sapienza, tra teologia e scienza il nuovo principio formulato da Cusano descrive questa stessa realtà fenomenica nella dimensione di una «potenza infinita», costringendo il pensiero filosofico ad abbandonare il vecchio paradigma teorico fondato sulla limitazione dell'essere determinato, tesi decisiva del razionalismo greco – qualcosa del genere a,e, lo ritroveremo nella filosofia contemporanea nella metafisica esistenzialistica di Martin Heidegger -, in questo modo il sapere non coincide più con la logica di aristotelica memoria e soprattutto il pensiero è costretto a formulare un “diverso” linguaggio, distante dalla forma tradizionale acquisita storiograficamente.

L'immagine dell'arte venatoria ha questo significato, cioè descrivere un sapere non più vincolato ad alcun tipo di ontologia, per lo meno nessuna di quelle tradizionali, perché quest'ultime si fondano sulla limitazione della determinatezza dell'essere, mentre il teologo cattolico scoprirà che non è il limite o la finitezza attuale dell'essere determinato a dominare la realtà del creato, ma appunto l'infinito – si dovrà attendere il filosofo francese Blaise Pascal per ritrovare un'identica premessa alla formulazione di una nuova apologia filosofica -, quell'infinito cioè che non può essere rappresentato, almeno non con le tecniche epistemologiche conosciute a quell'epoca (cfr. ricordarsi del divieto aristotelico dell'irrappresentabilità dell'infinito). Ciò vuol dire che il precedente connubio tra ontologia, metafisica e logica non è più sostenibile, perché ad essa sfugge il tema dell'infinito, ma poiché allo stesso Cusano manca un linguaggio adeguato per dare rappresentazione a questo tema, l'unica conclusione a cui può giungere è quella di concepire il sapere essenzialmente come un sistema di conoscenze acquisite, ma senza alcuna pretesa di fondazione ontologica, perché questa può delinearsi solo in una relazione analogica o figurativa con l'essenza della realtà. Le regioni della Verità infatti, sono tre:

• Dio in quanto eterno poter essere degli enti;
• la realtà reata desritta da Cusano ome una similitudine della perpetua fatticità della possibilità impartecipata di Dio alla creazione;
• infine il tempo: quest'ultimo diventa il paradigma analogico per eccellenza del modo attraverso cui l'uomo ha rappresentazione degli esseri del creato.

Queste tre regioni dischiudono appunto, il concetto cusaniano del Potere-è, cioè di questa infinita potenza che fluisce negli esseri della realtà, seppur con una modalità che non è immanentista, ma “disposizionale”, cioè fondata su una distinzione dei diversi livelli ontologici di cui si compone la realtà medesima: è con il concetto di ordine, desunto dalla fisica altomedievale, che Cusano si spiega l'impartecipabilità di Dio del mondo, il che salva la sua natura trascendente, ma allo stesso tempo questo costante riferirsi a Dio stesso, poiché la realtà è intimamente costituita della stessa infinità che è presente in Dio. Il pensiero scientifico coglie solo momenti di questa infinità, realizzazione distinte e rappresentate dalle (ritenute ancora valide) categorie aristoteliche, ma questa rappresentazione è inservibibile se estesa alla totalità di Dio, alla essenza fondativa del tutto. La contraddizione dunque, appartiene alla realtà degli esseri determinati e non alla natura intrinseca della realtà, che invece si delinea come un'unità (Platone). Pertanto, la realtà partecipa di quest'essenza soltanto per via analogica, cioè ricorrendo alle similitudini, che sono il vero oggetto di ricerca della filosofia. La caccia cusaniana dunque, non è altro che una cernita delle molte similitudini che rivelano l'esistenza di Dio nel mondo: nel trattato De venatione sapientiae queste similitudini vengono a comporre i dieci campi della caccia, ogni campo corrisponde ad una precisa limitazione dell'essere a cui il filosofo deve approcciarsi pensando e ritenendo che la verità che rivela è tale solo se riferita ad un'essenza ulteriore che è espressa indirettamente dal campo medesimo.

Le implicazioni che la scoperta cusaniana determina non sono (né credo potessero esserlo) pienamente comprese all'epoca della pubblicazione del trattato, infatti dobbiamo attendere l'enfatica rivalutazione di Giordano Bruno affinché la filosofia occidentale si accorgesse del pensiero cusaniano. L'incomprensione filosofica che graverà su queste formulazioni cusaniane derivano tuttavia, dalla mancanza di un linguaggio adeguato che potesse dare chiarezza e potesse sviluppare incisivamente tutte le conseguenze che potevano derivarsi. Infatti, Cusano si muove dentro la cornice linguistica di un lessico filosofio totalmente avvinto da un lato alla metafisica aristotelica dell'essere determinato e dall'altro lato, da un sistema logico impostato sull'idea che le relazioni siano una modalità della sostanza – cioè di una diretta correlazione ontologica e non funzionale tra forma e sostanza –, pertanto la sua formulazione rimane essenzialmente un tentativo denso di conseguenze certamente, ma frustrato dal fatto che gli strumenti espressivi fossero quelli tradizionali della geometria greca, cioè dello schema della proporzione. Il ricorso all'analogia, al simbolico sono in fondo tutti segnali che rinviano ad una dimensione metafisica nuova ed incompatibile allo schematismo razionalistio aristotelico. Inoltre, persiste in Cusano la convinzione dell'insufficienza degli strumenti criteriologici tradizionali.

Altre considerazioni sull'opera di Paul Ricoeur

«Il passato mostra una parte di te, una parte che è cambiata con gli anni, e che nel presente è inconciliabile. Eppure sei sempre tu».

(Angelo Romeo)ⁱ

Durante lo studio dell'opera di Paul Ricoeur, per la preparazione della mia tesi di laurea in filosofia, mi imbattei in un concetto che all'epoca mi aveva grandemente affascinato, tanto da influenzare l'impostazione della stessa tesi, cioè la funzione storicizzante della scrittura. Il filosofo francese definiva quest'effetto con il termine «distanziazione», mutuato dall'ermeneutica di Gadamer, ma con il quale anziché descrivere un esito storicizzante della distanza storica del documento, riflesso a sua volta dall'applicazione della metodologia epistemologica, esso mira a descrivere una condizione insita dell'esteriorizzazione oggettiva, recuperando in questo modo il senso heideggeriano della «violenza» del linguaggio nella rivelazione ed autoesplicitamento del Dasein: una violenza che è strutturale al linguaggio che coinvolge anche la configurazione dei domini semantici ed il senso derivato dalla trama sintattica del discorso, la cui cooriginarietà con l'Essere è troppo compromessa appunto sul piano esteriore. Ora, Ricoeur, meglio di Gadamer, individua questa conseguenza e descriverà con la distanziazione non solo la distorsione semantica prodotta dalla distanza storica, ma anche l'interruzione di senso e di comprensione agita proprio dalla struttura narrativa del testo o documento che dir si voglia. Ciò vuol dire che non può esistere sul piano ermeneutico un significato originario presunto da ritrovarsi nel testo, ma esiste un senso complessivo del discorso, o meglio tematizzato dal discorso che va determinato, nel senso recuperato (e restaurato archeologicamente) attraverso l'analisi testuale. Tuttavia, il senso che si ricava da quest'analisi non è il significato predeterminato di heideggeriana memoria, bensì il senso assunto dal testo, strutturato e depositato nel testo dalla struttura narrativa del discorso. Pertanto, ciò vuol dire che decade nell'analisi testuale (condotta attraverso le strategie dell'epistemologia semiotica) un qualsivoglia interesse alle implicazioni psicologiche affioranti dal testo: su questo punto il filosofo francese riprende la teoria jakobsoniana della comunicazione e dell'autoreferenzialità poetica della comunicazione, per cui se insiste nel testo una soggettività essa è l'argomentazione e/o il tema del discorso (recupero della teoria della retorica di Perelman).

La teoria del discorso che il filosofo francese elaborerà a partire dalla prima antologia di scritti ermeneutici (1969) consiste certamente nella definizione di una strategia epistemologica basata su una teoria del senso, ma soprattutto, a partire dagli anni Settanta, su una logica proposizionale che accosterà l'opera ricoeuriana verso una retorica logica e quindi, verso una precisazione delle strutture narrative alla base dell'intuizione di senso. Da ciò deriverà la teoria del testo che sarà asse portante degli scritti ermeneutici ricoeuriani negli anni Ottanta. Tuttavia, quest'attenzione alle strutture narrative, che in Ricoeur finiscono per identificarsi con il sistema dell'azione (conoscenza primitiva dell'agire, o saper fare), svela un orizzonte che esclude l'Io dal suo ruolo di fulcro e di primato dell'agire testuale. Gli anni Sessanta sono caratterizzati dalla polemica nei confronti dell'idealismo ermeneutico entro cui cade il gadamerismo definendo il «circolo ermeneutico» una predeterminazione della soggettività: il recupero dell'ontologia heideggeriana in questi anni ha una funzione negativa, nel senso espropriativa del senso di appartenenza dell'Essere che l'ermeneutica gadameriana aveva predeterminato – senza l'iniziale precomprensione dell'Io produttore la comprensione del testo prodotto non poteva riuscire; quest'espropriazione (che in Heidegger è un esito insito all'esteriorizzazione linguistica) in Ricoeur è posta metodologiamente tramite la via dell'analisi semiotica del testo. Pertanto, l'unico soggetto che interloquisce con l'ermeneuta non è il soggetto produttore del testo, né qualsiasi altro, ma è il testo nudo e le sue strutture narrative: in tal senso, Ricoeur aveva parlato di morte dell'autore (rifacendosi all'omonima tesi di Maurice Blanchet), per cui il rapporto e l'esperienza ermeneutica non sono più tra due soggettività (come voleva l'ermeneutica romantica; cfr. Schleiermacher), ma la definizione di un'intersoggettività lunga (così la definisce) intercorrente tra la soggettività dell'ermeneuta (unico Dasein del rapporto) ed un testo a cui si nega la sua dimensione di esistente, quindi non più Ego-testo-Io, ma Ego estinto-testo-Dasein (Io). La rivelazione della posterità dell'Io è alla base del testo come «macchina desiderante», che ha una sua ritrovata autonomia dalle intenzioni soggettive e soprattutto diviene una docile struttura che accoglie le significazioni che le provengono dalla lettura ermeneutica dell'unica realtà esistente, aventi solo responsabilità etiche.

La depsicologizzazione che Ricoeur realizza dell'attività ermeneutica colloca il testo sul piano della virtualità e quindi, dentro un sistema di relazioni intertestuali tanto che l'analisi ermeneutica diviene essenzialmente una letteratura, cioè un percorrimento (enciclopedico) di un tracciato virtuale in cui un testo non è una realtà isolata, ma sospesa in un mondo di riferimenti e di rimandi: Ricoeur sostituisce con letteratura la «tradizione» gadameriana con l'evidente esito di rendere la lettura riappropriativa del testo autonoma dai vincoli storico-linguistici ed estetici in cui viene a trovarsi nella teoria gadameriana. In tal senso, il testo è ad un tempo il «corpo» in cui si oggettivizza il significato, ma anche il deposito entro cui si stratifica nel tempo il senso fissato dal discorso. Il testo come letteratura rivela allora, sì una virtualità sconosciuta all'ermeneutica della tradizione, per cui il testo è una soggettività ancora presente, perennizzata, assoluta, ma soprattutto una «struttura» (nel senso strutturalista) attraverso cui il voler dire del testo non solo può essere trasmesso, ma anche riattualizzato davanti a soggettività estranee alle condizioni predeterminate di produzione e ad un contesto ideologico-culturale differente da quello originario. Ora, se negli anni Sessanta l'intenzione del testo (voler dire) è ancora identificata con il senso, quindi si può ancora parlare di Ego produttore e Io lettore-destinatario, ciò perché è ancora dominante l'approccio semantico, con la svolta di tipo anglosassone degli anni Settanta (cfr. Austin) quest'identità decade, o comunque non è più così decisiva e portante nella teoria di Ricoeur, prima perché l'approccio semantico si fonda sulla parola come unica e sola unità di senso, per cui riproponendo sotto mentite spoglie la teoria linguistica antica, e secondariamente perché Ricoeur inizia ad abbandonare la teoria del simbolo come strategia epistemica per la spiegazione della polisemia del testo: la teoria del simbolo non è solo effetto di un tradizionalismo fenomenologico del filosofo, ma è soprattutto la conseguenza relativa alla centralità della parola nel gioco ermeneutico; quando invece, inizia a comprendere che la sede del discorso non è più la parola, ma la frase (quest'ultima già intuita chiaramente ne Le conflit des interprétations) e più ancora l'enunciato (di qui la definizione della problematica del testo), allora il tema della comprensione verrà impostata su tutt'altre direzioni.

L'oggettivizzazione linguistica rivela sul piano metafisico un'assenza della soggettività, tanto che questa verrà recuperata con la dialettica della “riappropriazione” archeologica (recupero e riattualizzazione) del senso (doppia dialettica), ma sul piano epistemologico la via lunga della semiotica ha trasformato l'Ego nello Io del testo, cioè nell'operatore funzionale che si districa attraverso il viluppo del discorso: in realtà, Ricoeur non parlerà di Io operativo nel testo, perché l'unica soggettività che agisce nel rapporto ermeneutico è solo quella dell'ermeneuta, tuttavia tramite il sistema dell'azione, che ha nella struttura narrativa la piattaforma della sua esteriorizzazione linguistica, il lettore/ermeneuta può “riflettersi” nel testo come se avesse dinanzi a sé un altro essere, simile a lui in quanto agisce con la medesima logica primitiva del saper fare. La storia è dunque, non solo il filo entro cui e attraverso cui si assiste al dispiegamento degli eventi narrati, ma è anche lo stato delle condizioni entro cui l'ermeneuta può comprendere un oggetto virtuale quale è il testo come se fosse il Dasein heideggeriano di Sein und Zeit. È la storia dunque, a portare all'attenzione dell'ermeneuta una nuova soggettività che non è quella psicologicamente empatica dell'io originario, dell'io scrittore, dell'io produttore; in tal senso, la storia definisce una nuova soggettività, perché aiuta la sedimentazione attraverso di essa di nuovi significati, che si associano, si assimilano a quelli trasmessi dal testo, caricandosi di nuove e diverse valenze di senso.

Come si può evincere, la depsicologizzazione del testo non ha determinato una rinuncia alle prerogative della soggettività, ha semmai determinato un superamento del cognitivismo e dell'idealismo kantiano insito nell'ermeneutica post-gadameriana, ma ha lasciato l'azione della soggettività laddove l'analisi ermeneutica di Heidegger l'aveva collocata, cioè nella Verstehen del Dasein e che in Ricoeur coincide in ultima analisi al momento della riappropriazione semantica e della riattualizzazione nella significanza. Tuttavia, per quanto ben congegnata la teoria di Ricoeur mi affiora una sensazione, che sfocia in una perplessità che non so bene definire, e cioè che, pur accettando questa visione della riappropriazione semantica, non posso non pensare che dietro il groviglio di eventi che mi si presentano attraverso la storia non ci sia stato, seppur ormai come dato postumo, un soggetto produttore che esprimeva suoi (e soltanto suoi) convincimenti e/o un soggetto destinatario che traeva piacere da quel tipo di intreccio. Insomma, non posso pensare al testo solo come una machina senza guida, anche se l'approccio responsabilmente etico che posso avere come lettore mi crea una cintura sanitaria contro le storture ideologiche che possono veicolare tramite il testo. Mi spiego quel che mi viene asserito da Ricoeur nel momento in cui tengo ben separati il comprendere ermeneutico di un testo e il giudizio di valore che posso formulare una volta compiuta l'analisi e l'appropriazione semantica richiestami dall'esegesi del testo.

Ancora adesso, non mi riesce di comprendere questa sottigliezza che avverto nella filosofia di Ricoeur e che è determinata dall'apologia del soggetto svolta dal filosofo in tutta la sua opera, fino in ultimo al capolavoro degli anni Novanta (l'ultimo), Sé come un altro, in cui ricompila la sua opera in funzione della soggettività, fulcro autentico del filosofare ermeneutico di Ricoeur (Jervolino). È come interrogarsi (accaduto di recente) sul Mein Kampf di Adolph Hitler. Ora, se responsabilmente posso e devo trarre le dovute conseguenze di tipo etico sul messaggio di quest'opera controversa, come di tante altre opere controverse, è pur vero che il sistema ermeneutico presentatomi da Ricoeur semplifica e complica il lavoro esegetico, perché da un lato sembra non riconoscere alcuna responsabilità etica all'opera (se è un oggetto virtuale senza proprietà è come se non esistesse), mentre le riconosce (e gravemente) al lettore e all'ermeneuta che si carica del compito di comprenderla. Inoltre, la comprensione diventa un lavoro farraginoso, perché, azzerando i legami con una qualsivoglia tradizione, si è costretti a compiere un preventivo lavoro enciclopedico (tranne nel caso in cui si abbia di proprio una conoscenza enciclopedica così vasta da permettere un approccio critico su ogni pagina dell'opera) che solo personale specializzato compie ed è disposto a fare, mentre viene ributtato da un lettore di media formazione (troppo dispendioso): e se invece di un'opera saggistica, ci troviamo dinanzi ad un libro di poesia (a.e. Ezra Pound), ad un romanzo (I misteri di Parigi di Eugène Sue) oppure ad un testo religioso (cf. Apocalisse di Giovanni). Pur se il ricorso alla tradizione letteraria è complicato, almeno ti offre un progetto di senso che può essere migliorato ed in cui sono già introiettate eventuali valenze morali ed etiche, che si possono accettare o dissentire, ma con un testo che è strutturalmente «per aria», la cui valutazione (non dico la comprensione) è affidata unicamente alle capacità responsabili del soggetto destinatario (non importa se originario o postumo), si rischia il relativismo se non addirittura il revisionismo arbitrario: rischi che non si possono evitare, umanamente parlando, nonostante una buona teoria ermeneutica, tuttavia quel che mi preme non è avere necessariamente una teoria che mi prevenga e mi immunizzi da questi rischi, ma una teoria che sia conscia dell'essere di questi stessi e che li ammetta preventivamente in qualche maniera.

Non so, ho questa incertezza.

i Questa è una scrittura poetica risalente all'epoca liceale, quando vagheggiavo di possedere una vis poetica che mi si mostra intermittente. La cito non per narcisismo, ma perché è stato il “vero” motivo di queste poche righe. Rileggendola casualmente (vorrei soprassedere sull'ingenuità, lo dico con pudore) mi ha suscitato il tema e l'argomento dello scritto, risvegliando interrogativi mai sopiti a quanto pare, forse mai risolti perché inerenti ad una meditazione mai paga e comunque appartenenti all'opera del filosofo francese. Tuttavia, mi ha impressionato il fatto che nonostante avverta perfettamente l'enorme distanza rispetto a quello che sono e ai sentimenti attuali, sento una certa riconoscibilità con quel giovane liceale che sono stato. Ora, se avverto limpidamente questa riconoscibilità logica e sentimentale diciamo così, ciò si concilia poco con l'idea del filosofo francese di una comprensione altresì basata su un effettivo corto circuito di tipo semantico ed intuitivo del testo. Se ciò fosse vero, allora per ritrovare il significato dello scritto poetico lì espresso dovrei avventurarmi in un'analisi linguistica serrata del medesimo, mentre in realtà, il senso, o meglio una valenza di senso ivi presente mi appare immediatamente, intuitivamente e senza analisi: certo, si può dire che in questo caso io sia l'autore (l'io produttore di Ricoeur) e quindi in una certa misura, i concetti e le strutture logiche dello scritto mi appartengono, ma questo è irrilevante ai fini del compito ermeneutico, perché ciò che conta è solo il messaggio dello scritto, il discorso ed il tema ivi espresso; eppure, avverto una “similarità” primitiva con colui che l'ha prodotto: Ricoeur risolve questa riconoscibilità tramite il tema dell'azione, affrontando poi in seguito (solo dal punto di vista morale) il tema della responsabilità etica (cfr. Il paradigma della traduzione e la terza sezione di Dal Testo all'Azione, dedicata all'ideologia).

Anelli cinesi, un'analogia matematica dell'esistenza

Noi europei veniamo a conoscenza degli «Anelli cinesi» nel XVI secolo, quando il frate Luca Pacioli, noto per il suo trattato sulla sezione aurea, lo importa dall'oriente e e ne dà una desrizione nel De viribus quantitatis. Da questo momento in poi il gioco sarà noto in Italia con il nome di «Anelli di Cardano», dal nome di un altro insigne matematico della epoca, Girolamo Cardano, che lo aveva menzionato in una sua opera.

Il gioco appertiene alla tipologia degli «Anelli e spada», consistente in un intreccio di anelli e chiavistello da districare. La meccanica del gioco di per sé non è particolarmente complicata, tranne per il grado di difficoltà che può rappresentare proprio il districamento: più è alto il numero degli anelli che compongono la catena maggiore è la complicazione della meccanica di gioco. In effetti, come si intuisce lo scopo del puzzle è liberare l'intreccio di catena e spada (una sorta di chiavistello) che è la struttura del gioco medesimo. La cifra dell'azione di gioco è dunque, realizzare il districamento degli elementi del gioco che consiste nel trovare di volta in volta la disposizione degli anelli rispetto alla spada in modo che questa possa scorrere lungo la catena senza incastrarsi: la spada deve attraversare l'intera catena prima di poter essere liberata. Pertanto, il districamento viene a realizzarsi in determinate condizioni, che risultano camuffate dall'intrigo di anelli che si complica quando si passa a dover liberare l'anello successivo a quello appena liberato.

Per intendere meglio questa spiegazione, si assegni per ogni posizione dell'anello lungo la catena una lettera dell'alfabeto; supponiamo che la catena sia composta da cinque anelli (è la versione che posseggo personalmente), iniziando a contare la catena dall'anello più esterno, abbiamo una sequenza A, B, C, D, E con un'avvertenza, l'anello iniziale, cioè A, si trova già districato, il che non vuol dire che nel corso del gioco non possa districarsi nuovamente, per cui la liberazione della spada dall'intreccio si realizza dopo che ci sarà stato il districamento di tutti gli anelli fino ad E. Come si evince, la meccanica di gioco è un poco laboriosa e richiede una buona dose di pazienza - gli aneddoti cinesi sul gioco concordano tutti nel mettere in rilievo questo dato – e di concentrazione, perché molte delle configurazioni degli anelli tendono a ripetersi e possono confondere il giocatore nella sua strategia di districamento: proprio il tema della concentrazione rivela chiarissimamente l'origine, almeno culturale, del gioco, poiché nella cultura taoista la concentrazione (affinata anche dalle tecniche di respirazione o ginniche) è premessa decisiva per giungere ad una conoscenza profonda della realtà, acquisita tramite la meditazione delle forme cangianti del reale; in tal senso, il gioco può considerarsi come un esercizio meditativo o in ogni caso, come un palliativo che induce alla concentrazione.

Inoltre, sul piano filosofico la liberazione della spada non è altro che effetto di una diversa disposizione, ergo “organizzazione” della catena rispetto all'intreccio e alla spada: un fatto che sembra compatibile anche con una struttura matematica del gioco. Il districamento crea sistemi d'ordine diversi che stanno tra loro entro un preciso sistema di corrispondenze. Il districamento meccanico compiuto dall'azione di gioco può assimilarsi alla concezione cinese del mutamento delle forme del reale: il mutare delle cose e degli esseri non è solo un divenire al modo occidentale, ma è anche un configurarsi di volta in volta in una forma che “esteriorizza” l'essenza della realtà, tuttavia questa forma è inestricabile dall'essenza e quindi essenza e forma si delineano nella cosa come un'unità originaria; ora, ciò vuol dire che la ricerca dell'essenza non può essere disgiunta dalle proprietà epistemologiche dell'oggetto e/o dell'essere, ma và delineata in rapporto alla forma così come essa si esprime. Insomma, l'essenza per determinarsi non può essere determinata senza un sistema di condizioni entro cui viene a «formarsi»: il districamento non è dunque uno scioglimento, o un superamento hegeliano, ma è il mutamento di condizioni materiali e spirituali entro cui la forma espressa rappresenta la liberazione dall'obbligazione e dal groviglio degli anelli oppure no. In tal senso, mi sembra che la meccanica del gioco possa essere un'analogia filosofica che può spiegarsi in relazione alla cultura cinese, ma nella prospettiva occidentale l'interesse di questa meccanica è puramente epistemologico.

Lo schema della disposizione degli anelli rivela la struttura algebrica che vi è implicita. I passaggi che il giocatore deve compiere per la risoluzione del puzzle rivelano una struttura relazionale in cui i pezzi si trovano in una trama di permutazioni, cioè lo spostamento degli anelli e la loro disposizione secondo alcune disposizioni descrive un'attività e una relazione definita da precise condizioni che sono valevoli per tutti. Una caratteristica che i matematici dell'epoca barocca avevano colto chiarissimamente, basti pensare alla solida tradizione della logica cominatoria nella filosofia europea, soprattutto nell'epoca del Rinascimento (cfr. Raimondo Lullo); certo, nel XVI secolo quest'interesse era fortemente affievolito, per via della filosofia cognitiva di Cartesio e l'empirismo di Berkeley, tuttavia rimaneva un fermo punto di riferimento in quanto viene ad elaborarsi una diversa concezione dell'esperienza congiungendo la cifra della stabilità del conoscere, affidata alla memoria (quindi enciclopedia e mnemotenica), con il potere di predizione della logica sillogistica; in questo contesto l'arte combinatoria, ricavata anche e non solo dal sincretismo con la Cabala ebraica, continua ad essere la struttura logica del ragionamento scientifico e del discorso corretto e vero (dobbiamo attendere la metà del XIX secolo per riformulare questa stessa visione del mondo della scienza).

Parlare di permutazioni allora, ci rinvia inevitabilmente al linguaggio formale di Boole e quindi al sistema dei numeri binari. Se ricorriamo al linguaggio dei numeri binari, la spiegazione dell'azione di gioco e la presentazione della soluzione del puzzle si rende più agevole, perché con i numeri binari di “uno” e “zero” indichiamo la posizione e la disposizione degli anelli nella configurazione della mossa. Con “uno” possiamo indicare l'anello ancora incastrato, mentre con “zero” l'anello districato (non è importante se l'anello liberato si trovi sopra o sotto la spada, conta lo stato della sua condizione), per cui per fare un esempio, se ottengo una configurazione del tipo 10101, questo numero binario verrà a descrivere la configurazione in cui gli anelli ancora incastrati si trovano nella posizione A, C e D: se riportiamo il valore numerico del numero binario nel sistema decimale il valore che otteniamo è il numero 21. Questa correlazione con il sistema dei numeri binario non è una bizzarrìa, ma indica una struttura algebrica della meccanica del gioco: se infatti, consideriamo la versione composta da cinque anelli, il numero di mosse possibili per la risoluzione del gioco è 2^5, cioè 32 mosse, per cui 21 può essere una delle configurazioni possibili per la soluzione del gioco. La struttura binaria dell'azione di gioco rivela che la meccanica si svolge entro un determinato sistema di condizioni e che il districamento è l'effetto di una precisa disposizione del sistema stesso, con una definita trama relazionale.

In tal senso, accanto al significato matematico-algebrico che il gioco possa esibire, la meccanica del gioco può esibire anche un'analogia filosofica che è compatibile certamente con la cultura cinese, ma a questo punto non solo.

• Qualche considerazione sul gioco degli "Anelli cinesi"

Il mistero nella campagna 2018 della Campari

La recente campagna pubblicitaria della Campari è un bellissimo esempio di trasposizione di alcuni registri cinematografici applicati alla comunicazione pubblicitaria. Cose già fatte, in precedenza, ma in questo caso ciò che prevale è un uso consapevole di un linguaggio visivo, a cui di volta in volta si dà una certa inclinazione, lieve quanto basta, per ricodificare il messaggio visivo in un messaggio pubblicitario.
La scelta della Campari di assegnare a Stefano Sollima questo compito mi sembra molto centrata, e la realizzazione secondo gli stilemi attuali dell'action-movie, incentrati sulla dinamicità del racconto e su una crudezza narrativa, creano uno stato di tensione e di suspance, che tengono avvinto lo spettatore sia allo svolgimento della vicenda narrativa, sia al messaggio pubblicitario, che in diverse forme mimetiche è costantemente presente nell'esposizione visiva.
La storia è interamente incentrata su una vicenda da spy-story, incentrata cioè alla rivelazione di un'identità ignota. In questo caso, l'identità da svelare è quella di un misterioso bartender noto con l'eponimo di Red Hand: il nome deriva da un'ingegnosa campagna publicitaria che mostra le mani di un barman inguantate da lattice rosso e di cui non si conosce il volto del preparatore di cocktail. Eo allora, che viene a profilarsi il mistero sull'identità del barman, presunto fulcro narrativo di una storia che coinvolge principalmente l'unica autentica protagonista dello short-movie della Campari, una fotoreporter di nome Mia Parc impersonata dall'attrice americana Zoe Saldana. Dico "presunto fulcro narrativo", perché l'identità ignota del barman misterioso è il pretesto su cui insiste un tema più decisivo, tanto che una volta scoperto da parte della protagonista la finzione che soggiace allo evento di Red Hand (diversi professionisti si susseguono nel ruolo, coperti dalla finzione di questo Red Hand), il filmato non perde in suspance e di appeal, anzi la nuova situazione narrativa basata su una passione amorosa modifica il tema iniziale del filmato in una ricerca d'amore. Nel cambio di prospettiva il ruolo del magico aperitivo della Campari ne viene rafforzato, divenendo sempre in ogni occasione il coprotagonista della vita di ognuno dei personaggi coinvolti nella storia: ciò vuol dire che di riflesso, il succoso liquido rosso della Campari è coprotagonista assoluto dei momenti più importanti della vita dello spettatore e quindi del consumatore.
Anche in questo caso il linguaggio del cinema fa presa sui sentimenti e sulle emozioni forti della vita spirituale dell'uomo - nell'episodio precedente la vicenda si sviluppava in un noir con tanto di omicidio -, il che è in sintonia con l'esigenza di collegare il prodotto dello short-movie alla vita del suo consumatore tipo, ma è anche un'esigenza narrativa, in quanto le qualità del prodotto appaiono con maggiore evidenza se veicolate attraverso, diciamo così, gli occhi del consumatore. Tuttavia, il filmato, pur mostrando alcuni evidenti tratti di genere, mostra un certo spaccato dello immaginario attuale delle movide internazionali: la diversa graduazione della luce nei diversi siti della movida delle grandi città del mondo rivela come ad ogni luce di una qualsiasi movida risiede un'ombra, una particolare luce soffusa che ricorda zone di vita inquieta che il luccichìo non sempre riesce a mascherare completamente.

• Recensione dello short-movie "The legend of Red Hand", 2018, Italia

Spunti su una riflessione su scienza e fede da Luoghi dell'infinito e qualche considerazione

Scrive Joseph Ratzinger in La verità cattolica, piccolo saggio comparso nel 2000 nel numero di febbraio di Micromega, nel numero in cui si è affrontato il rapporto tra religione e sapere, «nel Cristianesimo, la razionalità è diventata religione e non più il suo avversario» (cit., p. 46). L'affermazione dell'allora cardinale cattolico, oggi papa emerito Benedetto XVI, fissa in un preciso momento della storia culturale dell'occidente europeo, che è quello in cui la teologia cattolica smette di essere apologia della fede e diventa essa stesso la disciplina attraverso cui l'uomo possa formulare un sapere compiuto e soprattutto valido, in evidente competizione con l'intera tradizione pagana. In realtà, i motivi che animano la teologia cattolica sono quelli di presentare l'intero movimento cristiano come autentico prosecutore di una certa cultura pagana ed il suo innegabile compimento. E così viene a formularsi un paradigma storiografico in cui l'età tardo antica finisce per essere lo scenario, più o meno comprimario, dell'affermazione culturale del Cristianesimo. Un modello che si ripete quasi costantemente nella storia europea, tanto che influisce su alcuni significati o su certe autorappresentazioni dell'essere europeo, che possono attribuirsi all'idea di “radicalità” della stessa Europa nella koiné cattolica altomedievale.

Oggi, se raffrontato all'enorme distanza storica rispetto all'epoca medievale, all'età tardo antica e soprattutto alle nuove sfide schiuse dallo sviluppo tecnologico, un'affermazione come quella di Benedetto XVI sembra quasi irreale e tuttavia, può dirsi filosoficamente ancora valida, soprattutto per il mondo cattolico, dopo l'ammenda intellettuale espressa e poi compiuta in Terra Santa da papa Giovanni Paolo II, nel suo discorso del 30 ottobre 1992, in merito alla condanna inflitta nel Seicento al matematico e scienziato-inventore Galilei Galileo (22 giugno 1633): la sentenza in realtà, prima ancora della condanna di abiura, questa sarà automaticamente successiva come conseguenza degli esiti processuali, non fece altro che sancire la sconfitta culturale di Galileo, tanto che il documento dichiara il lavoro dello scienziato «gravemente sospettato di eresia», di lì l'inscrizione nell'Indice dei libri proibiti delle sue opere è conseguente e con essa la stessa umiliante vanificazione del lavoro presentato. Gran polverone mediatico l'intervento del papa polacco, ma che realizzò una delicata operazione politico-culturale, di cui ancora oggi la Chiesa può usufruire degli indubbi vantaggi che possono derivarsi: l'intento non è la mera riabilitazione di Galileo da parte della Chiesa, che per chi scrive è indifferente visto che a partire da quella vicenda le scelte culturali e le vie intraprese sia dalla Chiesa sia dal mondo intellettuale e scientifico non potevano che essere le più distanti ed opposte, ma era quella di offrire nuovamente al magistero papale la possibilità di poter intervenire con autorevolezza e dignità nei dibattiti scientifici, quegli stessi dibattiti da cui la Chiesa cattolica si era liberamente autoesclusa; a tal riguardo, è mia personale opinione che questo successo politico di Giovanni Paolo II sia a lungo andare un tragico boomerang, di cui già in parte vediamo i disastri (vedasi cosa succede ogni volta si offronti un tema etico come la vicenda della legge 40 o dell'attuale biotestamento), perché lascia intendere che sia stato consumato un errore storico e che l'aver riconosciuto la colpa o la responsabilità del torto rimetta la Chiesa e il mondo cattolico sulla medesima carreggiata di tutti, sorvolando sul fatto che la vicenda galileiana non è stato un episodio, ma una vicenda che ha semmai confermato precise scelte culturali, di cui forse la Chiesa contemporanea rifiuta di portare avanti.

L'occasione che mi offre motivo di riflessione è il numero di gennaio 2018 di “Luoghi dell'infinito”, interamente dedicato ai numeri. Ovviamente, il discorso sui numeri non è disgiunto da quello più generale della scienza, tuttavia la stessa presentazione fattane dalla rivista cattolica ci mette in relazione con un concetto di numero che ben si accorda con la lunga tradizione della Numerologia, che è patrimonio condiviso da ebraismo e cattolicesimo e in una visione ecumenica con molti altri sistemi religiosi. Il taglio storiografico che la rivista ha scelto non riesce interamente ad eludere il fatto che il sistema dei numeri di cui fa oggetto non è lo stesso sistema che caratterizza l'attuale teoria dei numeri. Anzitutto, sulla natura degli oggetti matematici, che indifferentemente oscilla tra forme della quantità e determinazioni simboliche, uno statuto chiaramente fissato dall'esordio dello scritto di Franco Cardini. Scrive il noto storico fiorentino,

«L'enumerare, il contare, il mettere in ordine e codificare tale ordine sono tra le attività più antiche e meglio documentate di tutta la storia del genere umano. Il sistema dei segni si traduce in linguaggio simbolico l'ordine numerico e la relativa sequenza figura, si può dire in tutte le culture, alla base del rapporto fra conoscenza qualitativa e ordinamento quantitativo del mondo».

(Franco Cardini, La matematica del divino in Luoghi dell'infinito, anno XXII, n.224, gennaio 2018, Milano)

Ora, se è consueto accettare storiograficamente quest'idea di intermediazione del numero tra due differenti ordini dello essere, cioè la dimensione quantitativa (rapporto) attestata dall'empiria dei sensi e la configurazione in intervalli spaziali della qualità, ciò non vuol dire che nella teoria attuale dei numeri la natura degli oggetti matematici sia definita ancora in questi termini. In effetti, ciò che conta in questa prospettiva è la possibilità di definire con il numero una realtà simbolica. Al riguardo, lo storico fiorentino è molto chiaro, nella tradizione numerologica dei sistemi religiosi e culturali considerati il numero assume questa natura e finisce per intrecciare il proprio significato con il dominio semantico della tradizione culturale entro cui viene a collocarsi, il che spiega come mai il numero-simbolo diventa esso stesso veicolo, spesso in una interrelazione ideale e di significato, del patrimonio culturale, religioso e immaginifico della letteratura che lo utilizza.

Ciò accade ed appare inevitabile, proprio sul piano delle categorie assolute usate dalla storiografia, perché il numero è inteso non come una realtà autonoma, ma come una parte pienamente inscritta entro un sistema linguistico, mostrando ad un tempo un preciso legame di dipendenza nel costante riferimento del medesimo bacino di significati, ma anche una certa “libertà” determinatagli dai procedimenti astrattivi a cui è sottoposto. Quest'ambigua dimensionalità del numero è il motivo per cui di volta in volta il giudizio sulla funzione e sul ruolo del numero è anch'esso ondivago, a volte positivo, a volte negativo, dipende dal sistema culturale di riferimento, ma ciò indica soprattutto come il dibattito numerologico si attesti sterilmente su una riduzione metafisica del numero, proprio attraverso l'intervento della forma simbolica in genere. Da qui, l'associazione che “metafisica” e “scienza del numero” siano in fondo attività simili tra loro che insistono entrambe sul medesimo essere e quindi, sono diverse “specializzazioni”, per così dire delle capacità intellettive dell'uomo. Ciò appare lecito in molti popoli arcaici, in cui non è sussistita alcuna differenziazione tra il sistema alfabetico e il sistema aritmetico dei numeri, per cui il ricorso a forme di notazione simili può considerarsi un'allusione all'interdipendenza dei due sistemi e quindi dei due ordini di realtà. Tuttavia, affermare questo è volutamente troppo semplicistico, anche se è storicamente certo che alcuni popoli non avevano uno specifico sistema notazionale e quindi, alcune lettere dell'alfabeto vengono a descrivere di volta in volta le unità, le decine, le centinaia, le migliaia e via dicendo.

In ogni caso, la prospettiva simbolica autorizza una sovrapposizione linguistica tra il numero come forma sensibile e la immagine complessa derivata dal simbolo, trascurando o mettendo in disparte la natura funzionale della sua operatività. Un'antica visione che non trova più riscontro nella teoria attuale, in cui i numeri sono considerati essenzialmente degli enti del pensiero e non più degli esseri determinati, reali e concreti come nel pensiero pitagorico. Nella matematica greca infatti, il sistema dei numeri è a sua volta la configurazione reale e concreta dell'Universo, in quanto non solo le proprietà che i numeri esibiscono sono considerate proprietà individualizzanti l'essere numerico, ma sono anche le forme precise di una configurazione spaziale, come mostra il Repubblica di Platone. È proprio l'antico filosofo greco a fissare in questa funzione di intermediazione tra l'astrazione e lo stato fondazionale della realtà stessa la natura del numero, con il tema delle Idee-Numero: Platone parlerà di Uno e di Diade indeterminata come i principi ideal-aritmetico della realtà, facendo leva appunto sull'ambiguità intrinseca in alcune caratteristiche del numero uno e due. Ora, se ciò poteva sconvolgere la teoria matematica greca, tanto che Aristotele nella Metafisica disserta polemicamente sulle scoperte (cfr. frazionamento) e sugli esiti dell'aritmetizzazione (il principio filosofico per cui “Tutto è numero” e che verrà ironicamente presupposto dai sofisti ateniesi), la soluzione platonica tuttavia, cerca di padroneggiare un'ambiguità teorica derivata da una scadente comprensione delle strutture aritmetiche, limitate alle quattro elementari operazioni algebriche e che rimandavano allo aspetto finanziario e commerciale dell'algebra. Ciò è sufficiente per considerare lo studio della matematica utile, ma non “fondamentale” per la conoscenza metafisica della realtà.

Un atteggiamento quest'ultimo che si è perdurato nel corso della storia europea e che resisterà almeno fino agli albori dell'era contemporanea. Nel frattempo, ci sarà il cambio della notazione numerica con l'introduzione dei numeri arabi, a cui si aggiunge l'introduzione decisiva del numero zero, una riforma del calcolo algebrico nel Duecento e uno studio delle successioni, che preannuncia la teoria delle serie infinite, l'invenzione della struttura algoritmica e un differente sistema di rappresentazione geometrica che contribuisce nello studio delle coniche e via dicendo. Insomma, mentre la filosofia si chiude gelosamente nei suoi privilegi disciplinari, considerando la matematica solo un valido supporto alla conoscenza (un esempio in tal senso è la filosofia di Niccolò Cusano), la base teorica della matematica inizia ad estendersi fino alla crisi recente intorno alla metà del XIX secolo.

È a questo punto che si delinea un'imprevista situazione teorica, ben espressa dal discorso di Giovanni Paolo II, quando mette come propria premessa argomentativa l'improvvisa scoperta della complessità del mondo. Rispetto al passato e in una certa misura, rispetto allo stesso sapere teologico il mondo e l'Universo è stato percepito come una macchina meno semplice di quel che si potesse supporre, ma in altre epoche culturali ciò non creava difficoltà epistemologiche, perché la scienza riusciva bene o male a formulare modelli comprensibili che spiegavano con sufficiente chiarezza le dinamiche dei fenomeni naturali. Una spiegazione che tendeva a volte alla semplificazione, a volte alla complessità, ma in ogni caso con un sistema di proposizioni che stavano in discreto accordo con le apparenze naturali. Una situazione già presente alla epoca di Galileo e che si è mantenuta fino al XIX secolo, quando improvvisamente lo sviluppo teorico della scienza si muove, così sembra, su territori concettuali talmente astratti che non hanno una diretta correlazione con il paesaggio fisico. Pertanto, la complessità del mondo rimane un dato inoppugnabile, in quanto il sapere che riesce a padroneggiarlo è un sapere specializzato, da cui la conoscenza ordinaria è esclusa. Quindi, non è il mondo che si è reso più complesso, ma l'immagine scientifica che ne possediamo.

In tal senso, l'immagine numerologica dei simboli è quasi una forma compensatoria che ci rassicura (falsamente) sulla presa effettiva del mondo da parte dell'uomo. Ed in fondo, appare essere questo il crinale entro cui si muove il numero di “Luoghi dell'infinito” di gennaio, rassicurando quasi il lettore sul fatto che un sapere assoluto è ancora possibile e che è quello dettato dal sentimento religioso.

In tal senso, il taglio storiografico aiuta certamente, ma non risolve le profonde divergenze determinate da scelte culturali compiute nell'arco di questi secoli, in piena autonomia e secondo un quadro teologico di riferimento precedente a.e., alla stessa vicenda galileiana, ecco che allora, il ricongiungimento della cultura cattolica con il percorso storico della scienza non crea a sua volta le condizioni di una dialettica epistemologica autenticamente produttiva. Anzi.

Torniamo infatti, sulle dinamiche storiche che fanno da premessa al citato discorso di papa Giovanni Paolo II. La cultura scientifica europea inizia a delinearsi in riferimento agli sviluppi tecnici-teorici del XIX secolo. Durante questo periodo, il confronto del mondo cattolico con la cultura scientifica è impostato sull'autoesclusione dei cattolici, in parte come effetto storico della controriforma tridentina, in parte per la dura reazione antimodernista di papa Pio IX; e questo scenario non si delinea certamente a causa della vicenda galileiana, già assimilata nei termini definiti proprio dalla Chiesa cattolica, cioè di una scomunica e di un'imposta abiura. Prima dei recenti sviluppi tecnologico-scientifici non si poneva una questione galileiana, nonostante fosse accettato sul piano culturale il paradigma eliocentrico, e il rapporto con la scienza può continuare ad intendersi secondo le direzioni tradizionali. Ciò viene a complicarsi e a mutarsi con gli studi della fisica sperimentale su ambiti diversi da quello astronomico, ma che finirà per influenzare la stessa visione astronomica. Il tema che sconvolge l'armonico procedere simbiotico di scienza-fede non è l'immagine del cosmo (del resto non lo era stato neanche ai tempi della vicenda galileiana), ma la definizione e formulazione di un sapere che diventava de facto incerto e relativo. La fisica sperimentale riformula i tradizionali concetti dell'epistemologia e con essa abbatte una serie di stabili convinzioni che hanno dominato il paesaggio filosofico europeo da millenni. In questo scenario “rivoluzionario” si colloca la teoria della relatività di Albert Einstein che sancisce in definitiva la relatività delle conoscenze scientifiche. In tal senso, la complessità a cui si fa riferimento nel discorso di Giovanni Paolo II e implicitamente negli intervento della rivista è in buona parte quest'incertezza epistemologica che in altre epoche storiche non era così drammatica.

Per capirci, nel suo scritto, Silvano Tagliagambe fa riferimento alla crisi e allo sviluppo della logica simbolica. Questo è un uon esempio di ciò che sta accadendo nella seconda metà del XIX secolo, ma anche ciò che non è accettabile sul piano di una disamina culturale. Tagliagambe ricorda che all'alba della fisica quantistica il sistema della logica entra in crisi e che questa crisi della logia viene risolta tramite una riconfigurazione del compito e della natura della logica ricorrendo alla semantica e ai domini lessicali: la precisione logica e la stessa certezza dei contenuti logici vengono assegnate al potere della lingua di autodeterminare queste verità, per cui dalla selva di lessemi che vengono composti negli asserti semplici può derivarsi la verità in senso assoluto sul mondo e sull'essere, che rimangono l'oggetto precipuo della filosofia. Di qui, la necessità teorica di analizzare e distinguere le varie qualità che possono definirsi dal sistema logico. Ciò prima che si imponesse nello scenario culturale la soluzione di una logica formale, in cui le relazioni sintattiche tra gli elementi e i fatti di un ragionamento sono solo rapporti autoreferenziali. L'approccio semantico ricongiunge il mondo al sistema dei segni e quindi, alla capacità riconfigurativa della logica linguistica. Ora, questa formulazione mira a salvare la logica da un amaro destino, quella di essere una disciplina assolutamente inservibile, di certo autoreferenziale, perché la struttura di un ragionamento deve dimostrare di essere in grado di produrre, cioè di anticipare (previsione) le verità contenute nello argomento. È quanto ci è stato proposto da millenni dalla logica aristotelica, la quale tramite la struttura del sillogismo ha offerto al pensiero umano una composizione linguistica di contenuti, in cui le verità esposte nella proposizione finale del sillogismo fossero già in nuce nelle premesse del sillogismo: ciò significa che Aristotele ammetteva che la logica fosse una disciplina inapace di produrre «verità». Ecco allora, che la crisi ottocentesca della logica va di pari passo con la crisi del modello aristotelico, che in varie forme si è mantenuto fino al Novecento filosofico.

Se poteva ammettersi che individuate delle verità fondative e che una volta fissate in proposizioni elementari la struttura logica, anche nella vetusta forma sillogistica, poteva garantirsi la capacità previsionale della scienza e quindi la possibilità di formulare nuove verità, seppur in una veste di mere tautologie, l'estensione e l'applicazione del simbolismo algebrico nella formulazione degli argomenti logici rivela l'illusorietà di questo assunto. A tal riguardo, il romanzo fantastico di Lewis Carroll, Alice nel Paese delle Meraviglie, rivela inequivocabilmente che quest'impotenza della logica è strutturale al modello epistemologico accettato da millenni della logica: ciò che sconvolge il lettore non è l'irrazionalità dei bizzarri ragionamenti e degli allucinati significati a cui si fa riferimento nel racconto, perché sul piano formale essi hanno una loro ragionevolezza (un tempo si avrebbe detto verosimiglianza), ma il dover accettare (o essere costretti a farlo proprio perché “logico”) alcune conclusioni chiaramente controintuitive che la cultura europea dell'epoca non era ancora in grado di accettare. Ciò detto, l'esito più rilevante è che la tradizionale e rassicurante visione per cui il buon ragionare sia anche il modo in cui l'essere si mostri veritieramente (una conclusione che la metafisica del Dasein di Martin Heidegger ha con forza affermato) non è che un arbitrio epistemologico, una «violenza» alla rivelazione dell'essere.

In questo senario, la matematica sembra essere un approdo tranquillizzante, perché se la osserviamo dal punto di vista della tradizione numerologica i numeri non sono solo delle mere astrazioni del pensiero, ma forme simboliche a cui ci si può rivolgere intuitivamente facendovi confluire quel sistema di significati, sedimentati nella tradizione religiosa e che possono rivelarsi storiograficamente: un concetto, questo dei numeri come pure forme simboliche compatibili con la numerologia, ribadita dall'editoriale del cardinale Gianfranco Ravasi, il quale non manca di citare la pessima opinione che Platone aveva nei confronti della matematica, considerata dall'antico filosofo arte della misura, del peso e del contare. Tuttavia, proprio l'editoriale del cardinale svela il sottotesto dello speciale dedicato ai numeri della rivista cattolica. La visione dei numeri come nature simboliche, del tutto assente nell'attuale modello scientifico, rivela da un lato una nutrita letteratura storica e filosofica, ma dall'altro lato anche che diversamente non possono considerarsi, perché sono tali in funzione del lavoro esegetico delle Sacre Scritture. Riecheggia nell'argomentazione del cardinale l'assunto ben definito dal discorso di Giovanni Paolo II all'Accademia Pontificia delle Scienze, per il quale il lavoro della scienza rimane ora e sempre un «lavoro di interpretazione», sia in accordo con la prospettiva medievale per cui la Verità ha sede nell'analisi teologica della Bibbia, sia in accordo in fondo con la nuova prospettiva scientifica espressa proprio da Galileo. L'assunto per cui la matematica è lo strumento più adeguato per “interpretare” il Libro della natura, concetto espresso con qualche resistenza intellettuale dalla cultura rinascimentale e quasi implicitamente rievocato dalla nuova posizione della cultura scientifica cattolica, rinsalda questo antico sogno esegetico, che consegna non alla scienza tutta, ma ad una sua parte e alla teologia il privilegio e la competenza del sapere.

In realtà, è un'illusione, che rischia di tramutarsi in farsa, almeno per la cultura cattolica, perché da un lato i cattolici per poter intervenire sulle nuove sfide che la tecnologia ha posto (cfr. Hans Jonas), ha dovuto accettare dopo alcuni secoli una situazione culturale che ha negato a suo tempo (la condanna di Galileo non è un inopinabile errore della Chiesa, ma è stata una scelta culturale precisa, che non ha retto nel corso del tempo), mentre dall'altro lato la scelta di percorrere oggi la stessa direzione della scienza comporta implicitamente non tanto accettare un ordine determinato dallo sviluppo tecnico, ma soprattutto rivedere i fondamenti stessi del proprio credo in ragione di alcune conseguenze teoriche non ancora espresse se non vagamente: la scoperta sperimentale dell'esistenza del bosone di Higgs ribattezzata dai media dell'epoca come «La particella di Dio» (dando il titolo alla memoria di Higgs) rivela le storture a cui la mossa politica di Giovanni Paolo II ha dato inizio, perché può ingenerarsi (e molti ci credono anche) la convinzione che l'esistenza di Dio sia anch'essa provabile sperimentalmente, infatti se scienza e fede sono due ambiti distinti che insistono sullo stesso campo di realtà, è solo un'assenza di prove sperimentali certe che attestino o smentiscano l'affermazione «Dio c'è»; di più, se muovendo da una posizione agnostica come quella tenuta da Einstein o come quella di Isaac Newton per il quale Dio esisteva realmente, nessuno può impedirci, sulla base dell'attuale paradigma scientifico, di considerare Dio come la grandezza E nella formula E=mc^2, il che (sto ipotizzando, anche se non troppo...) vuol dire considerare Dio come l'intera energia dell'Universo (in un certo momento la stessa teologia cattolica l'aveva affermato), ma fare questo significa sovvertire il modello per cui i rapporti tra Dio e il Creato sono su una relazione di trascendenza e iniziare a pensare Dio come una realtà immanente allo stesso modo dei neoplatonici. La trascendenza, come la Trinità dello Spirito Santo sono scelte culturali che hanno segnato nel bene e nel male la storia del Cristianesimo e della Chiesa cattolica, ecco il ricongiungimento scienza e fede, sancito dalla revisione cattolica della vicenda galileiana a.e., apre questo scenario che non può che aggravarsi con la decisione di percorrere la via dell'ecumenismo: comincio a chiedermi se non sia in atto un processo irreversibile di mutamento del cattolicesimo...

Sensazione: storia di un'interiorità

Il silenzio a volte, delle parole,

quelle stesse a cui affido

l'urlo muto delle mie inquietudini,

mi avvince, mi sovrasta

metafisicamente

quando un male indescrivibile

m'opprime inspiegabilmente

e cerco e scavo senza motivo

nel lessico, tra gli angoli bui

di un'umoralità alterata, afflitta,

desiderosa ardentemente

di esprimere e di rivelare

verità nulle

inconsistenti

vuote tautologie

forse anche squallidi

luoghi comuni di cui sono pregno più di quanto credo.

Taccio.Taccio. E taccio,

ma so già che la parola che

voglio dire è tra

queste trame evocatrici.

                                                                                                                       (10 febbraio 2018)

La matematica in Platone

Il titolo dello scritto è abbastanza impegnativo e soprattutto fuorviante, perché il contributo di Platone alle scienze della matematica è veramente molto scarso, nonostante l'antico filosofo nella fase della maturità inizierà una revisione di alcuni dialoghi in modo da renderli più assimilabili agli sviluppi aritmetico-geometrici che stava realizzando. Tuttavia, è perfettamente lecito presentare alcuni temi della filosofia platonica come premessa concettuale ad un certo sviluppo della matematica certo, ma soprattutto del pensiero razionalistico greco. L'aritmetizzazione della filosofia platonica è uno degli esempi più fulgidi di questo aspetto della cultura greca, spesso sottaciuto in favore di un modello storiografico che tende ad assimilare la cultura greca come premessa filosofica irrinunciabile del Cristianesimo trionfante in epoca tardo antica.

Platone si occupò di matematica e a suo modo inserì la disciplina entro il suo sistema filosofico, ma l'interesse da lui manifestato ha avuto solo il valore pedagogico. La matematica non è una disciplina assimilabile alla filosofia, perché è l'arte del calcolo e della misura, il che vuol dire che è un'attività che opera sul piano della realtà sensibile e che gli oggetti della sua ricerca sono enti ampiamente compromessi con le proprietà degli esseri sensibili: queste proprietà sono caratterizzate dalla mutevolezza, dalla corruzione del divenire, dall'insufficienza e via dicendo, caratteristiche che non possono comporre in alcun modo un sapere scientifico stabile ed indubitabile. Ovviamente, per capire la posizione dello antico filosofo dobbiamo smettere il nostro attuale modello culturale, che riconosce alla matematica uno statuto ed una dignità scientifica inconciliabile con le tesi platoniche. Infatti, l'idea platonica alla base di un così severo giudizio sulla matematica è quella di confrontarsi con un'attività puramente speculativa, una condizione che noi oggi realizziamo con l'autoreferenzialità formale della disciplina, ma che è assolutamente impensabile per Platone. Il discrimine decisivo che fonda il giudizio platonico è il concetto di razionalità. Per Platone la razionalità non risiede nella coerenza formale del sistema di proposizioni e di definizioni che utilizziamo (questo è chiaramente l'idea euclidea di scienza!), ma nella stessa conoscibilità dell'essenze intime dei concetti. Se viene a mancare questo, viene a mancare la possibilità stessa di avere una scienza. La preoccupazione dunque, che affiora in Platone non è quella epistemologica di definire una strategia di analisi che riesce ad accedere a spiegazioni realmente esaustive dell'essenza delle cose, ma è quella gnoseologica di poter stabilire un'insindacabile verità ultima sulle forme e sui contenuti che compongono il sapere umano.

A tal riguardo, le tecniche aritmetiche della matematica non soddisfano affatto quest'ultima esigenza, che per Platone è decisiva, infatti esse si limitano ad elaborare una serie di passaggi algebrici che permettono di operare con i numeri per soddisfare esigenze materiali e concrete, come a.e. la compravendita di manufatti o la misurazione di una superficie, ma su quali siano i reconditi motivi che spieghino la validità di tutti questi procedimenti la stessa matematica ne è all'oscuro. Ecco perché lamatematica non può esibire uno statuto scientifico, perché appunto non può spiegare il motivo per cui i numeri possano comporsi e dividersi secondo le tecniche e le regole conosciute.

Tuttavia, nella Repubblica il filosofo propone una gerarchia di discipline in cui al vertice compare ovviamente la filosofia, ma dove vi compare anche la matematica. Anzi, se osserviamo questa gerarchia la collocazione della matematica nello schema generale della conoscenza platonica suggerisce che in Platone ci sia un'alta considerazione della disciplina, sia perché si trova in posizione mediana tra la filosofia e la geometria e la musica, sia perché in riferimento alle così dette «dottrine non scritte» la disciplina raccolgie quegli enti, cioè i numeri, che svolgono una funzione di intermediazione tra gli esseri e gli enti sensibili e le verità assolute determinate dai Principi Primi. Infatti, Platone continua ad accettare la matematica come come un'attività degna di essere esercitata, perché la trova estremamente utile sul piano pedagogico e sociale. Nel VII libro della Repubblica Platone disserta sul suo modello ideale di stato ed in quel libro riconosce alle altre scienze che non sono la filosofia una dignità sociale, in quanto utili per la formazione dei cittadini di questo stato ideale. In riferimento alle teorie espresse dal filosofo negli altri dialoghi, quest'utilità è determinata dalla loro capacità di poter ridestare nell'anima tutte quelle nozioni acquiescenti che si trovano depositate nella memoria cognitiva dell'uomo. Con la teoria dell'anamnesi e della reminiscenza cognitiva Platone legittima sul piano sociale e politico una serie di attività che la sua stessa filosofia ha condannato e ricusato come opinioni. In realtà, l'utilitarismo espresso da Platone risolve a fatica la taccia di un pregiudizio, chiaramente assunto, prodotto dall'empirismo greco. L'aritmetizzazione della realtà sensibile non è stata un'idea originale di Platone, un secolo e mezzo circa prima di Platone ci avevano pensato i pitagorici, dai quali derivava anche l'assunto invalso nella nostra cultura scientifica che per avere delle verità assolute sulle forme bastava ricorrere al sapere geometrico, un sapere che è facilmente costruibile con l'uso di un compasso e di una riga. Una idea che Protagora contestava decisamente, tanto che sottolineava che le figure della geometria fossero forme inesistenti nella realtà sensibile, queste sono infatti figure che «si disegnano» e che «si cancellano». Ora, Platone attenua in parte il giudizio del grande sofista ateniese, ma in un certo senso continua a farlo proprio, tanto che ricorre a quest'idea nella nota Lettera VII per evidenziare che il sistema dei Principi Primi da lui elaborati non sono le forme della geometria, forme appunto che possono disegnarsi e cancellare.

Platone è costretto a porre questa precisazione, perché nonostante i suoi sforzi non riesce a trovare un nome ed una definizione adeguati ai suoi Principi Primi. Infatti, come ci attesta la testimonianza di Aristotele nella Metafisica, sono chiamati Uno e Diade indeterminata. Il ricorso al pregiudizio empirico diventa il motivo per spiegare l'intrinseca natura di questi principi, una natura che non è da confondere con gli enti della matematica della tradizione pitagorica. Se il filosofo parla di Uno, non vuole riferirsi certamente al numero uno, anche se il numero uno ha un'ambiguità di proprietà che riesce perfettamente a rappresentare il contenuto ontologico a cui allude Platone. Per intenderci, si consideri a titolo esemplificativo i «numeri figurativi» della tradizione pitagorica: essi pensavano che i numeri fossero delle forme reali e non delle pure astrazioni, tanto che attraverso dei sassolini (calculi) era possibile «costruire» un numero componendo delle figure geometriche, per lo più dei rettangoli. Ora, con un sassolino o con due sassolini non era possibile costruire alcuna figura, perché nell'uno si aveva un punto, nel due si aveva al massimo un segmento. Ciò suggeriva che questi due numeri avessero delle proprietà speciali, ma che per una qualche strana ragione (strana all'intuizione!) non potevano essere rappresentate, anche se in alcune precise condizioni era possibile utilizzarle. Ecco che dietro a queste ambiguità doveva esserci una dimensione originaria della realtà sensibile che sfuggiva alla comprensione intuitiva dell'esperienza concreta; ed è a questo livello ontologico che guarda Platone e lo suggerisce appunto, definendo i suoi principi Uno e Diade.

Quest'ultime considerazioni rivelano perfettamente il motivo per cui indipendentemente dall'essersi occupato o no di matematica, Platone non può ricondursi, se non molto trasversalmente, alla nostra attuale tradizione scientifica, che è erede dell'empirismo e del rivolgimento culturale impresso dal dibattito astronomico. Per noi oggi è impensabile una scienza non intuitiva, che non tragga la veridicità dei suoi asserti dal confronto con l'esperienza sensibile; ecco perché le valutazioni di Platone sul valore della scienza trovano poco accoglimento, almeno nella misura in cui l'assolutismo delle verità ideali venga inteso non come cifra della razionalità degli stessi, ma effetto dell'autoreferenzialità dell'intera scienza. In tal senso, le valutazioni di Platone possono considerarsi confluenti al modello occidentale di scienza che si è imposto culturalmente nel corso dei secoli, ma è una concessione che facciamo a noi stessi, in quanto vogliamo pensare che lo antico filosofo greco continui ad essere una “radice” della nostra civiltà, che noi ci pensiamo ancora in un rapporto di continuità con un certo passato, ma una conoscenza più adeguata ci mostra che non è così. Ciò non vuol dire che questa distanza è motivo di un oblìo che bisogna sconfiggere, e poco importa l'autenticità del pensiero che formuliamo, ma vuol mostrare una diversa attualità della filosofia platonica, almeno su questo punto, un'attualità cioè che non passa dalla continuità storiografica o culturale come in genere la si intende, ma passa attraverso il ripensamento critico soprattutto dinanzi ad alcune operazioni culturali che non tengono conto di molti sviluppi non intuitivi della scienza attuale. In tal senso, la filosofia di Platone ci ricorda questo carattere del sapere scientifico.

• La matematica in Platone