• Una nota sull'immaginario pornografico. Il caso August Ames

Una breve nota su Arte, Fotografia, Identità, Shirin Neshat, Cindy Sherman

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Su Complessità e Possibilità (prolegomeni)

L'immagine iconica dell'intero XX secolo nell'ambito scientifico è certamente l'«atomo planetario» di Rutherford-Bohr, tuttavia per quanto potentemente impressa nel nostro immaginario culturale la scoperta della costituzione particellare della materia è ben poca cosa allo sconvolgimento che il tema della «complessità» ha prodotto nei nostri sistemi filosofici. La conferma della natura corpuscolare della materia e con essa dell'intera realtà sensibile non è così “terremotante” quanto invece la fine del determinismo metafisico-teologico. Un vero colpo al pensiero tradizionale della stessa scienza, che in un atto di presunzione illuministica ha creduto fermamente di poter avere e produrre un controllo (“magia”) sulla natura sol perché avendone scoperto le leggi poteva formulare paradigmi che ne prevedessero il comportamento, risolvendo l'oscurità e l'ignoto solo in una banale “ignoranza” e stoltezza.

Insomma, fino a quando la tecnica rivelava il suo potere coercitivo e definitorio su una dimensione della realtà e fino a quando la misurazione dei fenomeni naturali era possibile – proprio nel gergo empiristico della Rivoluzione scientifica impostasi con il newtonianesimo di comprovazione e raffronto –, allora la crisi intellettuale e culturale della filosofia tradizionale (metafisica) verso la fine del XIX secolo era paragonabile ad un semplice “raffreddore”, all'incuranza di un indolente malato che si mostrava riottoso ad assumere lo sciroppo o la pillola prescritta. Ecco, la scoperta dell'esistenza dell'atomo non era la rivoluzione preconizzata fin dal Seicento nelle cerchie delle menti più vivide dell'Europa, ma il placebo con il quale “drogare” i sintomi di una malattia ritenuta tuttosommato lieve. Per molto tempo non ci si accorse di questo significato e si pensò – meglio si credette! - che la svolta della nostra attuale fase di civiltà fosse determinata da questo gruppetto di particelle che si muovevano al pari dei pianeti del cielo astrale e su queste premesse si era convinti di una sorta di «continuità» concettuale tra i nuovi fenomeni della fisica sperimentale ed i sistemi classici della civiltà umana, europea in particolare. Tutto questo fino alla comparsa di un altro significato di «possibilità».

La categoria del possibile è quella meno ricordata, perché la stessa manualistica storiografica insiste su quella che fin dall'epoca antica è stata considerata la categoria più fondamentale di tutte, quella dell'essere, per cui tutto il sistema di conoscenze e di esperienze codificate ruotava e si fondava su di essa. Così almeno fino al Settecento, quando con la filosofia kantiana la filosofia metafisica inizia ad elaborare un sistema di sapere che tenga conto degli sviluppi possibili dell'essere ricollocato nuovamente dentro il piano dei fenomeni. Tuttavia, il kantismo non potè emanciparsi totalmente dal determinismo, anzi a partire della Critica della ragion pura la filosofia inizia a dare a questo determinismo un nuovo e più stringente significato – soprattutto tramite la narrazione unificante della memoria -, tanto che il poter-essere di una realtà viene a correlarsi con il suo individualismo logico, per cui l'antico assolutismo parmenideo si ritrova recuperato dal rinverdire del sillogismo aristotelico creando le premesse per le quali ciò che ha un'esistenza ed un'identità logica è una realtà che appartiene alla possibilità. Viceversa, ciò che è escluso da questa collocazione è ricacciato nella dimensione dell'impossibile e quindi del nulla assoluto. Un esito che si scontrerà con i paradossi di una logica sillogistica, ma che rivela inequivocabilmente il genuflettersi delle sue procedure agli automatismi equivoci e a volte perversi della dialettica (cfr. Lewis Carroll).

L'altro significato del possibile verrà a definirsi non senza fatica al di fuori dal contesto della filosofia tradizionale e laddove campeggiava un pregiudizio disciplinare, in parte giustificato, in parte immotivato. Questo significato si delinea nei termini di «probabilità» e riscontrabile attraverso tecniche statistiche e valutazioni comparative. Un modo di procedere epistemologico già frequentato dal pensiero europeo, basti considerare il sistema aristotelico della proporzione logica, tuttavia ciò che è nuovo non è solo la strumentazione – ovviamente -, ma soprattutto la sua stessa estensione al piano ontologico della realtà, dalla quale fino a questo momento era stata inibita. L'essere parmenideo si snatura ed inizia a guardarsi non più come un cerchio immutabile, ma una forma mutevole, cioè non più la figura rigida euclidea, come rivelerà i nascenti studi topologici e perciò stesso “relativa”, “probabile” sia sul piano metodologico, sia sul piano ontologico. Un fatto assolutamente sconvolgente, tanto da non essere stato ancora pienamente assimilato da una parte della nostra cultura europea – cattolica in particolare .

Il complicarsi della nostra prospettiva e della visione dei fondamenti della realtà è il tratto decisivo del più recente discorso scientifico – un tema che era già comparso nella filosofia medievale con Nicola Cusano -, tuttavia permane per secoli che questa complessità non fosse altro che l'estrinsecazione multiforme e varia di una realtà che è in sé profondamente unitaria, che persista l'antica concezione greca dell'armonia universale e quindi che gli stessi eventi accadono secondo un equilibrio ed un ordine determinabili e fissabili immutabilmente. È l'assiomatica della fisica classica, che costruisce l'immagine del mondo e dell'Universo ancora attraverso il supporto della metafisica e della sua meccanica causale. In tal senso, l'inconciliabilità che i filosofi metafisici (neokantiani) rivelano con le nuove formulazioni scientifiche indica perfettamente come sul piano teorico il paesaggio concettuale è mutato e con esso anche l'idea che la varietà degli eventi non è dipesa dal mutamento del principio unico, ma sia effetto di una pluralità principiale (politeismo), oppure – ancor meglio - la “deformazione” prospettica degli stessi sistemi di misurazione e di controllo. È l'idea che si imporrà con la Teoria della relatività di Albert Einstein e ciò si traduce sul piano culturale nell'affermazione che complicazione equivale complessità e quindi intrinseca indeterminatezza dei fondamenti reali. Aberrante, dal punto di vista del pensiero che per secoli si è autorappresentato limitato e in costante contrapposizione con la realtà assoluta del divino, l'unica a cui poteva demandarsi tutte quelle qualità e capacità “negative” che trasgrediscono il potere assertivo, specificante e deterministico della mente umana.

La nuova immagine della materia è sconvolgente, perché la possibilità non è più una categoria finalistica – nella metafisica del Dasein di Martin Heidegger finirà per assumere i caratteri di un progetto precario certo, ma con cui l'esistenza incerta del Dasein ha ancora modo di ragionare sulla vita in termini finalistici, lasciando manifestare nella vita dell'uomo l'antico tema del Destino -, ma il territorio in cui prevale l'incertezza, l'indeterminatezza e la assenza di scopo. La misura dunque, dell'aristotelica “potenzialità” degli enti – nella Metafisica già estromessa dalla rappresentazione causalistica del razionalismo metafisico – non può che prodursi in uno scenario fatto di ipotesi e di congetture, con il rischio permanente dell'errore e dell'ingannevolezza creata appunto dai nostri stessi sistemi di conoscenza – l'illusione cartesiana tramonterà definitivamente, così come lo stratagemma storicistico empirista sull'esistenza di “criteri” di garanzia come Dio o la Storia -, uno scenario cioè in cui la valutazione e l'eventuale giudizio che possono prodursi è soltanto di tipo statistico.

• Wari, un esempio interessante di complessità

La «caccia» filosofica di Cusano

L'immagine dell'arte venatoria utilizzata da Cusano in uno dei suoi ultimi trattati teologici non è la consueta metafora, tra l'altro nota nella letteratura teologica medievale, ma la definizione di un approccio meditativo che non ricorra più alla tradizionale metodologia epistemologica. Ciò non per una sfiducia teorica nei confronti dell'epistemologia, ma nella consapevolezza che la ricerca teologica non possa e non riesca a definire la natura di Dio un'essenza al pari degli altri esseri del creato. Il tema già affrontato e in parte risolto dalla Scolastia medievale si ripropone in Cusano diversamente, evitando di accomunare la natura di Dio ad una qualsiasi essenza logica. Già nel De docta ignarantia (1440) il teologo cattolico aveva ribaltato l'approccio scolastico recuperando alcuni temi della teologia negativa e muovendo dall'ineffabilità di Dio (nel dialogo De deo abscondito). L'esito è evidente l'impredicibilità, quindi l'indimostrabilità dell'esistenza di Dio, seguendo i processi ordinari del ragionamento umano.

Dio non solo sfugge alla grammatica umana, poiché la sua natura è impredicabile e non “sufficientemente” contenuta in una qualsiasi categoria del pensiero, nemmeno la categoria fondamentale della metafisica, cioè la sostanza, è inadeguata a descriverla, ma riesce anche a sconvolgere la sintassi stessa del pensiero, perché il suo essere segue una logica contraria a quella umana, basata sul principio della non contraddizione e sulla relazione della proporzione. Dio in quanto realtà infinita sfugge ad entrame le due prospettive, mostrando una natura immune da qualsiasi forma di contraddizione e limite, ma ad un tempo imponderabile ai criteri e agli strumenti dialettici del ragionare. Pertanto, la filosofia cusaniana giunge all'eterodossa (e forse anche controversa) affermazione di una strutturale ignoranza dell'uomo dinanzi alla natura divina, tuttavia rispetto al socratismo quest'ignoranza non è solo il presupposto di una ricerca logica dell'essenza, ma l'inevitabile conclusione e presa di atto dell'insufficienza e limitatezza ontologica degli stessi strumenti dialettici: viene accolta nel pensiero cusaniano che le difficoltà intrinseche nell'azione filosofica non siano unicamente effetti di una concreta inadeguatezza e limitazione strumentale, ma anche e soprattutto che questa limitazione abbia un fondamento ontologico e non solo epistemologico. L'ineffabilità di Dio pregiudica la dimostrabilità diretta dell'esistenza di Dio, tanto che l'affermazione che Dio esista non è altro che un argomentare ad absurdum. La conosenza epistemologica insomma, il sapere scientifico cioè, dà solo un'approssimazione della vera natura divina, tanto che quest'ultima rimane essenzialmente una conoscenza ipotetica (Platone). Cusano non nega che ci possa essere una conciliazione tra scienza e teologia, ma crede che base di questa conciliazione non sia la filosofia della natura,

Di qui, il ribaltamento in direzione della tradizione sapienziale, che a sua volta viene confermato anche nel De venatione sapientia, tuttavia rispetto alla produzione precedente il teologo attenua la restrizione che aveva derivato dalla «dotta ignoranza», cioè l'impredicibilità e la limitazione del campo epistemologico al mondo degli enti astratti della matematica e geometria, il che ha voluto dire descrivere «vie separate» tra teologia e scienza perchè orientati su oggetti di ricerca opposti. Inibendo (per definizione) dalla natura divina il carattere della contraddizione, appare evidente che la “via” della scienza non può coincidere con quella della teologia, in quanto entrambe fondate su ontologie opposte. La «scoperta» che Cusano realizza nell'ultima fase della sua vita e che trova una strutturazione sistematica è appunto la possibilità di formulare un'indagine filosofica unitaria senza confondere le due ontologie che agiscono rispettivamente nel discorso teologico ed in quello scientifico. Se infatti, la contraddizione è l'ambito in cui agisce la logica determinata della scienza quello stesso ambito che non può appartenere alla teologia per i motivi chiariti nei vari trattati degli anni Quaranta del XV secolo, adesso la convergenza disciplinare può sussistere perché la contraddizione diventa essa stessa una diversa modalità della «possibilità in essere» della natura divina. Cusano comprende che occorre compiere un totale ribaltamento del significato aristotelico di «potenza»: l'antico filosofo greco aveva incentrato la sua metafisica sul primato della forma che è la dimensione in cui la materia e il determinarsi dell'essere concreto ha uno scopo ed una motivazione, che gli dà una ragionevolezza, ma in questo modo viene svalutato l'apporto dello stato della potenza dell'essere inteso essenzialmente un essere privo di determinazione e quindi non valevole dello stesso statuto compiuto della forma. Ciò si delinea nella Scolastica medievale come uno stato di bruta materia e d'imperfezione formale. Ora, poiché la perfezione è il tratto decisivo della Grazia e quindi di Dio, Dio è inteso al modo aristotelio di Pura Forma: in realtà, si marca eccessivamente la distinzione tra forma e materia, tra atto e sostanza sottostimando (in parte a causa dello stesso Aristotele) il fatto che la potenzialità espressa và determinarsi nella formalità dell'atto, ma ciò non vuol dire che svanise totalmente dall'essere in atto.

Il ribaltamento passa dunque, per una diversa riformulazione della teoria aristotelia di atto e potenza, con il quale Cusano definisce il principio teologico del Possest, del «Potere-è». Detta così, sembrerebbe che il filosofo si muova nella tipica prospettiva umanistica di un immanentismo vero e proprio, contravvenendo ad un'intera tradizione teologico-culturale, in realtà è solo un'apparenza. Il discorso cusaniano continua a muoversi entro l'ambito della trascendenza creazionistica di Dio, tuttavia asserisce che nel rapporto che si istruisce nell'esperienza filosofica con il mondo l'agire conoscitivo si muove sul piano di una realtà costituita da fenomeni, la cui natura è definita dalla contraddizione, in un certo senso una realtà che è assimilabile alla contemporanea idea di fenomenologia, per cui il sapere scientifico, per ovvie ragioni, si delinea dentro questa contraddizione della realtà. Ora, se in precedenza questa situazione determinava il motivo per ricondurre la ricerca filosofica dalla complicazione delle forme esterne alla sua essenza unitaria e semplice, realizzando de facto una scissione tra sapere e sapienza, tra teologia e scienza il nuovo principio formulato da Cusano descrive questa stessa realtà fenomenica nella dimensione di una «potenza infinita», costringendo il pensiero filosofico ad abbandonare il vecchio paradigma teorico fondato sulla limitazione dell'essere determinato, tesi decisiva del razionalismo greco – qualcosa del genere a,e, lo ritroveremo nella filosofia contemporanea nella metafisica esistenzialistica di Martin Heidegger -, in questo modo il sapere non coincide più con la logica di aristotelica memoria e soprattutto il pensiero è costretto a formulare un “diverso” linguaggio, distante dalla forma tradizionale acquisita storiograficamente.

L'immagine dell'arte venatoria ha questo significato, cioè descrivere un sapere non più vincolato ad alcun tipo di ontologia, per lo meno nessuna di quelle tradizionali, perché quest'ultime si fondano sulla limitazione della determinatezza dell'essere, mentre il teologo cattolico scoprirà che non è il limite o la finitezza attuale dell'essere determinato a dominare la realtà del creato, ma appunto l'infinito – si dovrà attendere il filosofo francese Blaise Pascal per ritrovare un'identica premessa alla formulazione di una nuova apologia filosofica -, quell'infinito cioè che non può essere rappresentato, almeno non con le tecniche epistemologiche conosciute a quell'epoca (cfr. ricordarsi del divieto aristotelico dell'irrappresentabilità dell'infinito). Ciò vuol dire che il precedente connubio tra ontologia, metafisica e logica non è più sostenibile, perché ad essa sfugge il tema dell'infinito, ma poiché allo stesso Cusano manca un linguaggio adeguato per dare rappresentazione a questo tema, l'unica conclusione a cui può giungere è quella di concepire il sapere essenzialmente come un sistema di conoscenze acquisite, ma senza alcuna pretesa di fondazione ontologica, perché questa può delinearsi solo in una relazione analogica o figurativa con l'essenza della realtà. Le regioni della Verità infatti, sono tre:

• Dio in quanto eterno poter essere degli enti;
• la realtà reata desritta da Cusano ome una similitudine della perpetua fatticità della possibilità impartecipata di Dio alla creazione;
• infine il tempo: quest'ultimo diventa il paradigma analogico per eccellenza del modo attraverso cui l'uomo ha rappresentazione degli esseri del creato.

Queste tre regioni dischiudono appunto, il concetto cusaniano del Potere-è, cioè di questa infinita potenza che fluisce negli esseri della realtà, seppur con una modalità che non è immanentista, ma “disposizionale”, cioè fondata su una distinzione dei diversi livelli ontologici di cui si compone la realtà medesima: è con il concetto di ordine, desunto dalla fisica altomedievale, che Cusano si spiega l'impartecipabilità di Dio del mondo, il che salva la sua natura trascendente, ma allo stesso tempo questo costante riferirsi a Dio stesso, poiché la realtà è intimamente costituita della stessa infinità che è presente in Dio. Il pensiero scientifico coglie solo momenti di questa infinità, realizzazione distinte e rappresentate dalle (ritenute ancora valide) categorie aristoteliche, ma questa rappresentazione è inservibibile se estesa alla totalità di Dio, alla essenza fondativa del tutto. La contraddizione dunque, appartiene alla realtà degli esseri determinati e non alla natura intrinseca della realtà, che invece si delinea come un'unità (Platone). Pertanto, la realtà partecipa di quest'essenza soltanto per via analogica, cioè ricorrendo alle similitudini, che sono il vero oggetto di ricerca della filosofia. La caccia cusaniana dunque, non è altro che una cernita delle molte similitudini che rivelano l'esistenza di Dio nel mondo: nel trattato De venatione sapientiae queste similitudini vengono a comporre i dieci campi della caccia, ogni campo corrisponde ad una precisa limitazione dell'essere a cui il filosofo deve approcciarsi pensando e ritenendo che la verità che rivela è tale solo se riferita ad un'essenza ulteriore che è espressa indirettamente dal campo medesimo.

Le implicazioni che la scoperta cusaniana determina non sono (né credo potessero esserlo) pienamente comprese all'epoca della pubblicazione del trattato, infatti dobbiamo attendere l'enfatica rivalutazione di Giordano Bruno affinché la filosofia occidentale si accorgesse del pensiero cusaniano. L'incomprensione filosofica che graverà su queste formulazioni cusaniane derivano tuttavia, dalla mancanza di un linguaggio adeguato che potesse dare chiarezza e potesse sviluppare incisivamente tutte le conseguenze che potevano derivarsi. Infatti, Cusano si muove dentro la cornice linguistica di un lessico filosofio totalmente avvinto da un lato alla metafisica aristotelica dell'essere determinato e dall'altro lato, da un sistema logico impostato sull'idea che le relazioni siano una modalità della sostanza – cioè di una diretta correlazione ontologica e non funzionale tra forma e sostanza –, pertanto la sua formulazione rimane essenzialmente un tentativo denso di conseguenze certamente, ma frustrato dal fatto che gli strumenti espressivi fossero quelli tradizionali della geometria greca, cioè dello schema della proporzione. Il ricorso all'analogia, al simbolico sono in fondo tutti segnali che rinviano ad una dimensione metafisica nuova ed incompatibile allo schematismo razionalistio aristotelico. Inoltre, persiste in Cusano la convinzione dell'insufficienza degli strumenti criteriologici tradizionali.

Altre considerazioni sull'opera di Paul Ricoeur

«Il passato mostra una parte di te, una parte che è cambiata con gli anni, e che nel presente è inconciliabile. Eppure sei sempre tu».

(Angelo Romeo)ⁱ

Durante lo studio dell'opera di Paul Ricoeur, per la preparazione della mia tesi di laurea in filosofia, mi imbattei in un concetto che all'epoca mi aveva grandemente affascinato, tanto da influenzare l'impostazione della stessa tesi, cioè la funzione storicizzante della scrittura. Il filosofo francese definiva quest'effetto con il termine «distanziazione», mutuato dall'ermeneutica di Gadamer, ma con il quale anziché descrivere un esito storicizzante della distanza storica del documento, riflesso a sua volta dall'applicazione della metodologia epistemologica, esso mira a descrivere una condizione insita dell'esteriorizzazione oggettiva, recuperando in questo modo il senso heideggeriano della «violenza» del linguaggio nella rivelazione ed autoesplicitamento del Dasein: una violenza che è strutturale al linguaggio che coinvolge anche la configurazione dei domini semantici ed il senso derivato dalla trama sintattica del discorso, la cui cooriginarietà con l'Essere è troppo compromessa appunto sul piano esteriore. Ora, Ricoeur, meglio di Gadamer, individua questa conseguenza e descriverà con la distanziazione non solo la distorsione semantica prodotta dalla distanza storica, ma anche l'interruzione di senso e di comprensione agita proprio dalla struttura narrativa del testo o documento che dir si voglia. Ciò vuol dire che non può esistere sul piano ermeneutico un significato originario presunto da ritrovarsi nel testo, ma esiste un senso complessivo del discorso, o meglio tematizzato dal discorso che va determinato, nel senso recuperato (e restaurato archeologicamente) attraverso l'analisi testuale. Tuttavia, il senso che si ricava da quest'analisi non è il significato predeterminato di heideggeriana memoria, bensì il senso assunto dal testo, strutturato e depositato nel testo dalla struttura narrativa del discorso. Pertanto, ciò vuol dire che decade nell'analisi testuale (condotta attraverso le strategie dell'epistemologia semiotica) un qualsivoglia interesse alle implicazioni psicologiche affioranti dal testo: su questo punto il filosofo francese riprende la teoria jakobsoniana della comunicazione e dell'autoreferenzialità poetica della comunicazione, per cui se insiste nel testo una soggettività essa è l'argomentazione e/o il tema del discorso (recupero della teoria della retorica di Perelman).

La teoria del discorso che il filosofo francese elaborerà a partire dalla prima antologia di scritti ermeneutici (1969) consiste certamente nella definizione di una strategia epistemologica basata su una teoria del senso, ma soprattutto, a partire dagli anni Settanta, su una logica proposizionale che accosterà l'opera ricoeuriana verso una retorica logica e quindi, verso una precisazione delle strutture narrative alla base dell'intuizione di senso. Da ciò deriverà la teoria del testo che sarà asse portante degli scritti ermeneutici ricoeuriani negli anni Ottanta. Tuttavia, quest'attenzione alle strutture narrative, che in Ricoeur finiscono per identificarsi con il sistema dell'azione (conoscenza primitiva dell'agire, o saper fare), svela un orizzonte che esclude l'Io dal suo ruolo di fulcro e di primato dell'agire testuale. Gli anni Sessanta sono caratterizzati dalla polemica nei confronti dell'idealismo ermeneutico entro cui cade il gadamerismo definendo il «circolo ermeneutico» una predeterminazione della soggettività: il recupero dell'ontologia heideggeriana in questi anni ha una funzione negativa, nel senso espropriativa del senso di appartenenza dell'Essere che l'ermeneutica gadameriana aveva predeterminato – senza l'iniziale precomprensione dell'Io produttore la comprensione del testo prodotto non poteva riuscire; quest'espropriazione (che in Heidegger è un esito insito all'esteriorizzazione linguistica) in Ricoeur è posta metodologiamente tramite la via dell'analisi semiotica del testo. Pertanto, l'unico soggetto che interloquisce con l'ermeneuta non è il soggetto produttore del testo, né qualsiasi altro, ma è il testo nudo e le sue strutture narrative: in tal senso, Ricoeur aveva parlato di morte dell'autore (rifacendosi all'omonima tesi di Maurice Blanchet), per cui il rapporto e l'esperienza ermeneutica non sono più tra due soggettività (come voleva l'ermeneutica romantica; cfr. Schleiermacher), ma la definizione di un'intersoggettività lunga (così la definisce) intercorrente tra la soggettività dell'ermeneuta (unico Dasein del rapporto) ed un testo a cui si nega la sua dimensione di esistente, quindi non più Ego-testo-Io, ma Ego estinto-testo-Dasein (Io). La rivelazione della posterità dell'Io è alla base del testo come «macchina desiderante», che ha una sua ritrovata autonomia dalle intenzioni soggettive e soprattutto diviene una docile struttura che accoglie le significazioni che le provengono dalla lettura ermeneutica dell'unica realtà esistente, aventi solo responsabilità etiche.

La depsicologizzazione che Ricoeur realizza dell'attività ermeneutica colloca il testo sul piano della virtualità e quindi, dentro un sistema di relazioni intertestuali tanto che l'analisi ermeneutica diviene essenzialmente una letteratura, cioè un percorrimento (enciclopedico) di un tracciato virtuale in cui un testo non è una realtà isolata, ma sospesa in un mondo di riferimenti e di rimandi: Ricoeur sostituisce con letteratura la «tradizione» gadameriana con l'evidente esito di rendere la lettura riappropriativa del testo autonoma dai vincoli storico-linguistici ed estetici in cui viene a trovarsi nella teoria gadameriana. In tal senso, il testo è ad un tempo il «corpo» in cui si oggettivizza il significato, ma anche il deposito entro cui si stratifica nel tempo il senso fissato dal discorso. Il testo come letteratura rivela allora, sì una virtualità sconosciuta all'ermeneutica della tradizione, per cui il testo è una soggettività ancora presente, perennizzata, assoluta, ma soprattutto una «struttura» (nel senso strutturalista) attraverso cui il voler dire del testo non solo può essere trasmesso, ma anche riattualizzato davanti a soggettività estranee alle condizioni predeterminate di produzione e ad un contesto ideologico-culturale differente da quello originario. Ora, se negli anni Sessanta l'intenzione del testo (voler dire) è ancora identificata con il senso, quindi si può ancora parlare di Ego produttore e Io lettore-destinatario, ciò perché è ancora dominante l'approccio semantico, con la svolta di tipo anglosassone degli anni Settanta (cfr. Austin) quest'identità decade, o comunque non è più così decisiva e portante nella teoria di Ricoeur, prima perché l'approccio semantico si fonda sulla parola come unica e sola unità di senso, per cui riproponendo sotto mentite spoglie la teoria linguistica antica, e secondariamente perché Ricoeur inizia ad abbandonare la teoria del simbolo come strategia epistemica per la spiegazione della polisemia del testo: la teoria del simbolo non è solo effetto di un tradizionalismo fenomenologico del filosofo, ma è soprattutto la conseguenza relativa alla centralità della parola nel gioco ermeneutico; quando invece, inizia a comprendere che la sede del discorso non è più la parola, ma la frase (quest'ultima già intuita chiaramente ne Le conflit des interprétations) e più ancora l'enunciato (di qui la definizione della problematica del testo), allora il tema della comprensione verrà impostata su tutt'altre direzioni.

L'oggettivizzazione linguistica rivela sul piano metafisico un'assenza della soggettività, tanto che questa verrà recuperata con la dialettica della “riappropriazione” archeologica (recupero e riattualizzazione) del senso (doppia dialettica), ma sul piano epistemologico la via lunga della semiotica ha trasformato l'Ego nello Io del testo, cioè nell'operatore funzionale che si districa attraverso il viluppo del discorso: in realtà, Ricoeur non parlerà di Io operativo nel testo, perché l'unica soggettività che agisce nel rapporto ermeneutico è solo quella dell'ermeneuta, tuttavia tramite il sistema dell'azione, che ha nella struttura narrativa la piattaforma della sua esteriorizzazione linguistica, il lettore/ermeneuta può “riflettersi” nel testo come se avesse dinanzi a sé un altro essere, simile a lui in quanto agisce con la medesima logica primitiva del saper fare. La storia è dunque, non solo il filo entro cui e attraverso cui si assiste al dispiegamento degli eventi narrati, ma è anche lo stato delle condizioni entro cui l'ermeneuta può comprendere un oggetto virtuale quale è il testo come se fosse il Dasein heideggeriano di Sein und Zeit. È la storia dunque, a portare all'attenzione dell'ermeneuta una nuova soggettività che non è quella psicologicamente empatica dell'io originario, dell'io scrittore, dell'io produttore; in tal senso, la storia definisce una nuova soggettività, perché aiuta la sedimentazione attraverso di essa di nuovi significati, che si associano, si assimilano a quelli trasmessi dal testo, caricandosi di nuove e diverse valenze di senso.

Come si può evincere, la depsicologizzazione del testo non ha determinato una rinuncia alle prerogative della soggettività, ha semmai determinato un superamento del cognitivismo e dell'idealismo kantiano insito nell'ermeneutica post-gadameriana, ma ha lasciato l'azione della soggettività laddove l'analisi ermeneutica di Heidegger l'aveva collocata, cioè nella Verstehen del Dasein e che in Ricoeur coincide in ultima analisi al momento della riappropriazione semantica e della riattualizzazione nella significanza. Tuttavia, per quanto ben congegnata la teoria di Ricoeur mi affiora una sensazione, che sfocia in una perplessità che non so bene definire, e cioè che, pur accettando questa visione della riappropriazione semantica, non posso non pensare che dietro il groviglio di eventi che mi si presentano attraverso la storia non ci sia stato, seppur ormai come dato postumo, un soggetto produttore che esprimeva suoi (e soltanto suoi) convincimenti e/o un soggetto destinatario che traeva piacere da quel tipo di intreccio. Insomma, non posso pensare al testo solo come una machina senza guida, anche se l'approccio responsabilmente etico che posso avere come lettore mi crea una cintura sanitaria contro le storture ideologiche che possono veicolare tramite il testo. Mi spiego quel che mi viene asserito da Ricoeur nel momento in cui tengo ben separati il comprendere ermeneutico di un testo e il giudizio di valore che posso formulare una volta compiuta l'analisi e l'appropriazione semantica richiestami dall'esegesi del testo.

Ancora adesso, non mi riesce di comprendere questa sottigliezza che avverto nella filosofia di Ricoeur e che è determinata dall'apologia del soggetto svolta dal filosofo in tutta la sua opera, fino in ultimo al capolavoro degli anni Novanta (l'ultimo), Sé come un altro, in cui ricompila la sua opera in funzione della soggettività, fulcro autentico del filosofare ermeneutico di Ricoeur (Jervolino). È come interrogarsi (accaduto di recente) sul Mein Kampf di Adolph Hitler. Ora, se responsabilmente posso e devo trarre le dovute conseguenze di tipo etico sul messaggio di quest'opera controversa, come di tante altre opere controverse, è pur vero che il sistema ermeneutico presentatomi da Ricoeur semplifica e complica il lavoro esegetico, perché da un lato sembra non riconoscere alcuna responsabilità etica all'opera (se è un oggetto virtuale senza proprietà è come se non esistesse), mentre le riconosce (e gravemente) al lettore e all'ermeneuta che si carica del compito di comprenderla. Inoltre, la comprensione diventa un lavoro farraginoso, perché, azzerando i legami con una qualsivoglia tradizione, si è costretti a compiere un preventivo lavoro enciclopedico (tranne nel caso in cui si abbia di proprio una conoscenza enciclopedica così vasta da permettere un approccio critico su ogni pagina dell'opera) che solo personale specializzato compie ed è disposto a fare, mentre viene ributtato da un lettore di media formazione (troppo dispendioso): e se invece di un'opera saggistica, ci troviamo dinanzi ad un libro di poesia (a.e. Ezra Pound), ad un romanzo (I misteri di Parigi di Eugène Sue) oppure ad un testo religioso (cf. Apocalisse di Giovanni). Pur se il ricorso alla tradizione letteraria è complicato, almeno ti offre un progetto di senso che può essere migliorato ed in cui sono già introiettate eventuali valenze morali ed etiche, che si possono accettare o dissentire, ma con un testo che è strutturalmente «per aria», la cui valutazione (non dico la comprensione) è affidata unicamente alle capacità responsabili del soggetto destinatario (non importa se originario o postumo), si rischia il relativismo se non addirittura il revisionismo arbitrario: rischi che non si possono evitare, umanamente parlando, nonostante una buona teoria ermeneutica, tuttavia quel che mi preme non è avere necessariamente una teoria che mi prevenga e mi immunizzi da questi rischi, ma una teoria che sia conscia dell'essere di questi stessi e che li ammetta preventivamente in qualche maniera.

Non so, ho questa incertezza.

i Questa è una scrittura poetica risalente all'epoca liceale, quando vagheggiavo di possedere una vis poetica che mi si mostra intermittente. La cito non per narcisismo, ma perché è stato il “vero” motivo di queste poche righe. Rileggendola casualmente (vorrei soprassedere sull'ingenuità, lo dico con pudore) mi ha suscitato il tema e l'argomento dello scritto, risvegliando interrogativi mai sopiti a quanto pare, forse mai risolti perché inerenti ad una meditazione mai paga e comunque appartenenti all'opera del filosofo francese. Tuttavia, mi ha impressionato il fatto che nonostante avverta perfettamente l'enorme distanza rispetto a quello che sono e ai sentimenti attuali, sento una certa riconoscibilità con quel giovane liceale che sono stato. Ora, se avverto limpidamente questa riconoscibilità logica e sentimentale diciamo così, ciò si concilia poco con l'idea del filosofo francese di una comprensione altresì basata su un effettivo corto circuito di tipo semantico ed intuitivo del testo. Se ciò fosse vero, allora per ritrovare il significato dello scritto poetico lì espresso dovrei avventurarmi in un'analisi linguistica serrata del medesimo, mentre in realtà, il senso, o meglio una valenza di senso ivi presente mi appare immediatamente, intuitivamente e senza analisi: certo, si può dire che in questo caso io sia l'autore (l'io produttore di Ricoeur) e quindi in una certa misura, i concetti e le strutture logiche dello scritto mi appartengono, ma questo è irrilevante ai fini del compito ermeneutico, perché ciò che conta è solo il messaggio dello scritto, il discorso ed il tema ivi espresso; eppure, avverto una “similarità” primitiva con colui che l'ha prodotto: Ricoeur risolve questa riconoscibilità tramite il tema dell'azione, affrontando poi in seguito (solo dal punto di vista morale) il tema della responsabilità etica (cfr. Il paradigma della traduzione e la terza sezione di Dal Testo all'Azione, dedicata all'ideologia).

Anelli cinesi, un'analogia matematica dell'esistenza

Noi europei veniamo a conoscenza degli «Anelli cinesi» nel XVI secolo, quando il frate Luca Pacioli, noto per il suo trattato sulla sezione aurea, lo importa dall'oriente e e ne dà una desrizione nel De viribus quantitatis. Da questo momento in poi il gioco sarà noto in Italia con il nome di «Anelli di Cardano», dal nome di un altro insigne matematico della epoca, Girolamo Cardano, che lo aveva menzionato in una sua opera.

Il gioco appertiene alla tipologia degli «Anelli e spada», consistente in un intreccio di anelli e chiavistello da districare. La meccanica del gioco di per sé non è particolarmente complicata, tranne per il grado di difficoltà che può rappresentare proprio il districamento: più è alto il numero degli anelli che compongono la catena maggiore è la complicazione della meccanica di gioco. In effetti, come si intuisce lo scopo del puzzle è liberare l'intreccio di catena e spada (una sorta di chiavistello) che è la struttura del gioco medesimo. La cifra dell'azione di gioco è dunque, realizzare il districamento degli elementi del gioco che consiste nel trovare di volta in volta la disposizione degli anelli rispetto alla spada in modo che questa possa scorrere lungo la catena senza incastrarsi: la spada deve attraversare l'intera catena prima di poter essere liberata. Pertanto, il districamento viene a realizzarsi in determinate condizioni, che risultano camuffate dall'intrigo di anelli che si complica quando si passa a dover liberare l'anello successivo a quello appena liberato.

Per intendere meglio questa spiegazione, si assegni per ogni posizione dell'anello lungo la catena una lettera dell'alfabeto; supponiamo che la catena sia composta da cinque anelli (è la versione che posseggo personalmente), iniziando a contare la catena dall'anello più esterno, abbiamo una sequenza A, B, C, D, E con un'avvertenza, l'anello iniziale, cioè A, si trova già districato, il che non vuol dire che nel corso del gioco non possa districarsi nuovamente, per cui la liberazione della spada dall'intreccio si realizza dopo che ci sarà stato il districamento di tutti gli anelli fino ad E. Come si evince, la meccanica di gioco è un poco laboriosa e richiede una buona dose di pazienza - gli aneddoti cinesi sul gioco concordano tutti nel mettere in rilievo questo dato – e di concentrazione, perché molte delle configurazioni degli anelli tendono a ripetersi e possono confondere il giocatore nella sua strategia di districamento: proprio il tema della concentrazione rivela chiarissimamente l'origine, almeno culturale, del gioco, poiché nella cultura taoista la concentrazione (affinata anche dalle tecniche di respirazione o ginniche) è premessa decisiva per giungere ad una conoscenza profonda della realtà, acquisita tramite la meditazione delle forme cangianti del reale; in tal senso, il gioco può considerarsi come un esercizio meditativo o in ogni caso, come un palliativo che induce alla concentrazione.

Inoltre, sul piano filosofico la liberazione della spada non è altro che effetto di una diversa disposizione, ergo “organizzazione” della catena rispetto all'intreccio e alla spada: un fatto che sembra compatibile anche con una struttura matematica del gioco. Il districamento crea sistemi d'ordine diversi che stanno tra loro entro un preciso sistema di corrispondenze. Il districamento meccanico compiuto dall'azione di gioco può assimilarsi alla concezione cinese del mutamento delle forme del reale: il mutare delle cose e degli esseri non è solo un divenire al modo occidentale, ma è anche un configurarsi di volta in volta in una forma che “esteriorizza” l'essenza della realtà, tuttavia questa forma è inestricabile dall'essenza e quindi essenza e forma si delineano nella cosa come un'unità originaria; ora, ciò vuol dire che la ricerca dell'essenza non può essere disgiunta dalle proprietà epistemologiche dell'oggetto e/o dell'essere, ma và delineata in rapporto alla forma così come essa si esprime. Insomma, l'essenza per determinarsi non può essere determinata senza un sistema di condizioni entro cui viene a «formarsi»: il districamento non è dunque uno scioglimento, o un superamento hegeliano, ma è il mutamento di condizioni materiali e spirituali entro cui la forma espressa rappresenta la liberazione dall'obbligazione e dal groviglio degli anelli oppure no. In tal senso, mi sembra che la meccanica del gioco possa essere un'analogia filosofica che può spiegarsi in relazione alla cultura cinese, ma nella prospettiva occidentale l'interesse di questa meccanica è puramente epistemologico.

Lo schema della disposizione degli anelli rivela la struttura algebrica che vi è implicita. I passaggi che il giocatore deve compiere per la risoluzione del puzzle rivelano una struttura relazionale in cui i pezzi si trovano in una trama di permutazioni, cioè lo spostamento degli anelli e la loro disposizione secondo alcune disposizioni descrive un'attività e una relazione definita da precise condizioni che sono valevoli per tutti. Una caratteristica che i matematici dell'epoca barocca avevano colto chiarissimamente, basti pensare alla solida tradizione della logica cominatoria nella filosofia europea, soprattutto nell'epoca del Rinascimento (cfr. Raimondo Lullo); certo, nel XVI secolo quest'interesse era fortemente affievolito, per via della filosofia cognitiva di Cartesio e l'empirismo di Berkeley, tuttavia rimaneva un fermo punto di riferimento in quanto viene ad elaborarsi una diversa concezione dell'esperienza congiungendo la cifra della stabilità del conoscere, affidata alla memoria (quindi enciclopedia e mnemotenica), con il potere di predizione della logica sillogistica; in questo contesto l'arte combinatoria, ricavata anche e non solo dal sincretismo con la Cabala ebraica, continua ad essere la struttura logica del ragionamento scientifico e del discorso corretto e vero (dobbiamo attendere la metà del XIX secolo per riformulare questa stessa visione del mondo della scienza).

Parlare di permutazioni allora, ci rinvia inevitabilmente al linguaggio formale di Boole e quindi al sistema dei numeri binari. Se ricorriamo al linguaggio dei numeri binari, la spiegazione dell'azione di gioco e la presentazione della soluzione del puzzle si rende più agevole, perché con i numeri binari di “uno” e “zero” indichiamo la posizione e la disposizione degli anelli nella configurazione della mossa. Con “uno” possiamo indicare l'anello ancora incastrato, mentre con “zero” l'anello districato (non è importante se l'anello liberato si trovi sopra o sotto la spada, conta lo stato della sua condizione), per cui per fare un esempio, se ottengo una configurazione del tipo 10101, questo numero binario verrà a descrivere la configurazione in cui gli anelli ancora incastrati si trovano nella posizione A, C e D: se riportiamo il valore numerico del numero binario nel sistema decimale il valore che otteniamo è il numero 21. Questa correlazione con il sistema dei numeri binario non è una bizzarrìa, ma indica una struttura algebrica della meccanica del gioco: se infatti, consideriamo la versione composta da cinque anelli, il numero di mosse possibili per la risoluzione del gioco è 2^5, cioè 32 mosse, per cui 21 può essere una delle configurazioni possibili per la soluzione del gioco. La struttura binaria dell'azione di gioco rivela che la meccanica si svolge entro un determinato sistema di condizioni e che il districamento è l'effetto di una precisa disposizione del sistema stesso, con una definita trama relazionale.

In tal senso, accanto al significato matematico-algebrico che il gioco possa esibire, la meccanica del gioco può esibire anche un'analogia filosofica che è compatibile certamente con la cultura cinese, ma a questo punto non solo.

• Qualche considerazione sul gioco degli "Anelli cinesi"

Il mistero nella campagna 2018 della Campari

La recente campagna pubblicitaria della Campari è un bellissimo esempio di trasposizione di alcuni registri cinematografici applicati alla comunicazione pubblicitaria. Cose già fatte, in precedenza, ma in questo caso ciò che prevale è un uso consapevole di un linguaggio visivo, a cui di volta in volta si dà una certa inclinazione, lieve quanto basta, per ricodificare il messaggio visivo in un messaggio pubblicitario.
La scelta della Campari di assegnare a Stefano Sollima questo compito mi sembra molto centrata, e la realizzazione secondo gli stilemi attuali dell'action-movie, incentrati sulla dinamicità del racconto e su una crudezza narrativa, creano uno stato di tensione e di suspance, che tengono avvinto lo spettatore sia allo svolgimento della vicenda narrativa, sia al messaggio pubblicitario, che in diverse forme mimetiche è costantemente presente nell'esposizione visiva.
La storia è interamente incentrata su una vicenda da spy-story, incentrata cioè alla rivelazione di un'identità ignota. In questo caso, l'identità da svelare è quella di un misterioso bartender noto con l'eponimo di Red Hand: il nome deriva da un'ingegnosa campagna publicitaria che mostra le mani di un barman inguantate da lattice rosso e di cui non si conosce il volto del preparatore di cocktail. Eo allora, che viene a profilarsi il mistero sull'identità del barman, presunto fulcro narrativo di una storia che coinvolge principalmente l'unica autentica protagonista dello short-movie della Campari, una fotoreporter di nome Mia Parc impersonata dall'attrice americana Zoe Saldana. Dico "presunto fulcro narrativo", perché l'identità ignota del barman misterioso è il pretesto su cui insiste un tema più decisivo, tanto che una volta scoperto da parte della protagonista la finzione che soggiace allo evento di Red Hand (diversi professionisti si susseguono nel ruolo, coperti dalla finzione di questo Red Hand), il filmato non perde in suspance e di appeal, anzi la nuova situazione narrativa basata su una passione amorosa modifica il tema iniziale del filmato in una ricerca d'amore. Nel cambio di prospettiva il ruolo del magico aperitivo della Campari ne viene rafforzato, divenendo sempre in ogni occasione il coprotagonista della vita di ognuno dei personaggi coinvolti nella storia: ciò vuol dire che di riflesso, il succoso liquido rosso della Campari è coprotagonista assoluto dei momenti più importanti della vita dello spettatore e quindi del consumatore.
Anche in questo caso il linguaggio del cinema fa presa sui sentimenti e sulle emozioni forti della vita spirituale dell'uomo - nell'episodio precedente la vicenda si sviluppava in un noir con tanto di omicidio -, il che è in sintonia con l'esigenza di collegare il prodotto dello short-movie alla vita del suo consumatore tipo, ma è anche un'esigenza narrativa, in quanto le qualità del prodotto appaiono con maggiore evidenza se veicolate attraverso, diciamo così, gli occhi del consumatore. Tuttavia, il filmato, pur mostrando alcuni evidenti tratti di genere, mostra un certo spaccato dello immaginario attuale delle movide internazionali: la diversa graduazione della luce nei diversi siti della movida delle grandi città del mondo rivela come ad ogni luce di una qualsiasi movida risiede un'ombra, una particolare luce soffusa che ricorda zone di vita inquieta che il luccichìo non sempre riesce a mascherare completamente.

• Recensione dello short-movie "The legend of Red Hand", 2018, Italia